استاد مصطفی ملکیان

جمع آوری از فریدون کدخدایی آرانی

گفت گویی با مصطفی ملکیان در مورد سال های دانشجويی

 

سال‌ها زمان نیاز است تا به آنچه می‌خواهی برسی اما در این میان «عشق» و «جهد» مهم‌ترین مؤلفه‌هایی هستند که ما را در وصول به هدف حقیقی‌ یاری خواهندکرد. شاید این جملات بهترین وصف برای زندگی علمی شخصیتی باشد که نه فقط برای بهره‌جستن از فضایل دانشی نام‌آوران این سرزمین که برای رفاقت با اخلاق و منش بسیاری از اندیشمندان، روزها و ساعات متمادی را نزدشان شاگردی کرد تا امروز میراث‌دار غایت و هدف استادانی باشد که فرهنگ و تاریخ این مرز و بوم را می‌توان با تورق در آثارشان شناخت. استاد «مصطفی ملکیان» متولد سال 1335 شهررضا، از پژوهشگران بنام عرصه فلسفه به‌شمار می‌‌رود. او که نخستین جرقه‌های علاقه به مباحث فلسفی را نزد پدر یافت، برآن شد تا تحصیلات خود را بر پایه این حوزه دانشی استوار کند هرچند شرایط زمانه چنین انتخاب تحصیلی را برنمی‌تافت و او به ناچار با وجود آنکه بخشی از مباحث فلسفه‌اسلامی را نزد پدر که از روحانیون سرشناس بود فراگرفت، اما به ناچار سر از رشته‌ای درآورد که با روحیاتش هم‌خوانی نداشت. اما این آغاز راه بود و دانشجویی با چنین عقبه فکری هرگز از پای نمی‌نشست و در نتیجه حاصل سالیان حضورش در دانشگاه و حوزه‌علمیه شخصیتی از او ساخت که به جرأت می‌توان گفت از تأثیرگذاران عرصه فلسفه است و بسیاری از دانشجویان این رشته برای یافتن پرسش‌های بی‌شمار خود به وی مراجعه می‌کنند و او نیز همچنان که سیره استادانش بود بدون بخل‌ورزی در مباحث علمی به تک‌تک سؤالات آنان پاسخ می‌گوید آنچنان که نسبت به این امر شهره است که هیچ سؤالی را بدون جواب دقیق و علمی رها نخواهد کرد. گروه اندیشه «ایران»، این بار با نگاهی متفاوت با استاد ملکیان به گفت‌وگو نشسته‌است تا از سال‌های دانشجویی و سال‌های حضورش در حوزه علمیه بشنود، بخش نخست این گفت‌وگو به سال‌های دانشجویی وی اختصاص دارد.

بخش نخست از این گپ‌وگفت صمیمانه را امروز بخوانید. بخش دیگر این گفت‌وگو در روزهای آینده منتشر خواهد شد.

استاد ملکیان! برگردیم به سال‌های نخست دهه پنجاه، زمانی که به عنوان دانشجوی رشته مهندسی وارد دانشگاه شدید، جریان چه بود؟ آیا این انتخاب از علاقه شخصی‌تان به این رشته ناشی می‌شد یا صرفاً شرایط زمان و دست تقدیر شما را به تحصیل در این رشته کشاند؟
سال 1352 در رشته «مهندسی مکانیک» در دانشگاه تبریز(آذرآبادگان) تحصیلات دانشگاهی خود را آغاز کردم اما بعدها تغییر رشته دادم.

واقعیت این است که به ریاضیات محض بشدت علاقه‌مند بودم. به همین‌خاطر، در دوره دبیرستان رشته ریاضی خواندم اما به مهندسی که در واقع یک فن است و نه یک علم محض، علاقه‌ای نداشتم با وجود این تحت‌تأثیر جو حاکم بر جامعه و الزام برخی خویشانم رشته مهندسی‌مکانیک را انتخاب‌کردم. اما در دانشگاه متوجه‌شدم که علاقه اصلی‌ام فلسفه است و تغییر رشته دادم.

چند واحد را گذرانده بودید که به این نتیجه رسیدید باید تغییر رشته بدهید؟
دقیق یادم نیست چند واحد در رشته مهندسی گذراندم، اما حدود دوسال گذشت. به هرحال انصراف دادم و دوباره در کنکور شرکت کردم و در رشته فلسفه در دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران قبول شدم.

فلسفه از نگاه عموم جامعه، رشته‌ای سخت است و حتی برخی تعبیر «رعب‌انگیز بودن» را ویژگی این رشته می‌دانند، چه شد که به فلسفه علاقه پیدا کردید؟ اصلاً چطور با فلسفه آشنا شدید، چون رشته شما که ریاضی بود؟
در این رابطه سه نکته را باید توضیح دهم؛ اول اینکه، از زمانی که مطالعه را شروع کردم به پنج حوزه علاقه داشتم که «فلسفه»، «روانشناسی»، «ادبیات ایران و جهان»، «عرفان» و «دین و مذهب» را شامل می‌شد. برای تغییر رشته از مهندسی، بین انتخاب «فلسفه» و «روانشناسی» مردد شدم. اما بعد به نظرم آمد که فلسفه به نسبت روانشناسی بنیادی‌تر است.

نکته بعد اینکه؛ همان دورانی که در انتخاب یکی از این دو رشته در تردید بودم، یک بار در تهران پای سخنرانی آقای مطهری نشستم، من پیش از این مواجهه حضوری، کتاب‌های ایشان را خوانده بودم. به خاطر دارم در این سخنرانی، ایشان به‌قدری به زبان واضح و همه‌کس فهم از فلسفه سخن گفتند که در همان جلسه فلسفه به‌نظرم شیرین آمد و بعد از سخنرانی ایشان بود که فلسفه برایم تبدیل به یک «رمان بسیار جذاب» شد. در حال حاضر نیز وقتی کتاب فلسفی می‌خوانم همان لذتی را می‌برم که به لحاظ زیبایی‌شناختی از خواندن متون ادبی برایم حاصل می‌شود.

البته خود این سخنرانی در زندگی‌ام نقطه‌عطفی بود. چرا که اگر پای سخنرانی اندیشمند دیگری می‌نشستم ممکن بود تصمیم‌ و مسیر زندگی علمی‌ام عوض‌شود و سراغ روانشناسی بروم.

اما نکته سوم این‌ است که پدر من روحانی است و از میان رشته‌های مختلف علوم و معارف‌اسلامی بر فلسفه بسیار تأکید داشتند و از همین‌رو، از چهارده سالگی که نزد ایشان شروع به درس‌خواندن کردم عمدتاً فلسفه می‌خواندم.

علاقه هم داشتید یا اینکه به اجبار پدر فلسفه می‌خواندید؟
بله، علاقه داشتم اما نه به اندازه‌ای که بعدها این علاقه در من شدت گرفت. وقتی داشتم از رشته مهندسی خداحافظی می‌کردم شیفته فلسفه بودم. ضمن اینکه بخش‌هایی از منظومه حاج ملاهادی سبزواری و سه نمط آخر اشارات و تنبیهات بوعلی را نیز پیش‌تر نزد پدر خوانده بودم.

زمانی‌که از مهندسی‌مکانیک تغییر رشته دادید و فضای متفاوتی را در حوزه فلسفه تجربه کردید، حال‌وهوای دانشکده الهیات دانشگاه تهران در سال‌های حضور شما چگونه بود؟ با کدام‌یک از شخصیت‌های دانشگاهی توانستید ارتباط فکری بهتری برقرار کنید؟
راست‌اش را بخواهید در دانشکده الهیات دانشگاه تهران جز چند استاد هیچ چیز دلگرم‌کننده‌ای برای من پیدا نشد. در همین مقطع بود که با مرحوم مطهری آشنا شدم و از درس‌های او در حوزه فلسفه‌اسلامی استفاده‌‌کردم. البته چند استاد دیگر هم بودند که من از آنها علاوه بر اینکه به اندازه توانایی ذهنی‌ام علم آموختم بیشتر تحت‌تأثیر شخصیت و منش آنها قرارگرفتم.

مثل چه کسانی؟
کسی که بیش از همه منش او مرا متأثر کرد دکتر «مهرداد بهار» پسر ملک‌الشعرای بهار بود. واقعیت آن است که درس‌هایی که او می‌گفت عمدتاً در مورد تاریخ ایران باستان و زبان‌ها و ادیان آن زمان بود و من تقریباً هیچ علاقه‌ای به این موضوعات نداشتم چراکه سخت شیفته فلسفه بودم اما با این حال در کلاس او به‌صورت مستمع آزاد شرکت می‌کردم فقط برای اینکه شخصیت و منش اخلاقی و روانی او مرا مجذوب می‌کرد. یعنی به ضرس قاطع می‌گویم کسی را ندیدم که این همه برای اخلاق اهمیت قائل باشد و اخلاق را در رفتارش به‌طور عینی نمایش دهد.

شخصیت دوم که استاد دانشکده‌ام بود و من الزام هم داشتم که واحدهای درسی او را بگذرانم اما بسیار بیش از واحدهای درسی الزامی، سرکلاس‌اش می‌رفتم دکتر «امیرحسین یزدگردی» بود که از شاخص‌ترین شاگردان «بدیع الزمان فروزانفر» به شمار می‌آمد و من از همان ماه دوم ورودم به دانشکده به خواست خودش سر و کار نزدیکی با او یافتم و روزهای متمادی و در هفته حداقل سه روز به منزل دکتر یزدگردی می‌رفتم و از حشرونشر با او به لحاظ علمی و بویژه در حوزه زبان و ادبیات فارسی بهره می‌بردم. البته شخصیت بسیار اخلاقی و درعین حال روحیه نازک‌طبع و زودرنجی داشت ولی روی هم‌رفته سکنات او خیلی بر من اثر گذاشت. من به عنوان یک شاگرد نزد او حضور می‌یافتم مثلاً اگر او می‌خواست بداند که فلان شعر در دیوان خاقانی هست یا نه، من برایش دیوان خاقانی را ورق می‌زدم و می‌گشتم. اما شخصیت سوم که از لحاظ علمی و اخلاقی شاید بیشترین تأثیر را بر من گذاشت دکتر «عبدالحسین زرین‌کوب» بود. ایشان در دانشکده ادبیات و علوم‌انسانی تدریس می‌کرد ولی من سر کلاس‌های او حاضر می‌شدم. او از اخلاق انسانی‌‌ بالایی برخوردار بود و به معنای واقعی والا و بزرگ‌منش بود از همین‌رو، تأثیری عمیق بر من نهاد حتی بیش از دو استادی که پیش از این از آنها یاد کردم.

به نظرم، استاد زرین‌کوب در تاریخ معاصر ما یعنی از مشروطه به این سو، یکی از افراد انگشت شماری بود که احاطه‌اش بر فرهنگ ما با احاطه‌اش بر فرهنگ غرب، هم در زمینه ادبیات و هم در زمینه تاریخ و توأمان در زمینه فلسفه، نوعی تعادل و موازنه داشت. بنابراین اولاً هرچیزی را «ذوجوانب» نگاه می‌کرد و ثانیاً در داوری‌ها واقعاً منصف بود. در میان استادانی که در محضرشان حضور داشتم، من از احاطه هیچ استادی به اندازه زرین‌کوب اعجاب نمی‌کردم حتی بعدها که وارد حوزه علمیه‌قم شدم آنجا هم هیچ استادی اندازه دکتر زرین‌کوب مرا تحت‌تأثیر قرار نداد.

از چه نظر؟ کدام ویژگی دکتر زرین‌کوب باعث شده‌بود تا این اندازه شیفته و متأثر از او شوید؟
زرین‌کوب بسیار متواضع، مهربان و برای کسانی که اهل مطالعه و تحقیق بودند بسیار مددکار بود. هیچ‌گونه بخل علمی در زرین‌کوب ندیدم و هر بار که به یاد او می‌افتم روحم با حسرت عجین می‌شود؛ برای اینکه همیشه با خود می‌گویم از او بسیار بیشتر از این هم می‌شد بهره گرفت. البته من تا می‌توانستم از حضورش بهره‌مند شدم و در تمامی کلاس‌هایی که تشکیل می‌داد چه در مقطع فوق‌لیسانس و چه در مقطع دکتری شرکت می‌کردم. اما با وجود این، باز هم این حسرت را دارم.

با ضرس قاطع می‌گویم کسانی که امروز به عنوان استادان تراز اول زبان و ادبیات فارسی مشهورند تا به حال یک پاراگراف مثل دکتر «زرین‌کوب» ننوشته‌اند نه به لحاظ اتقان علمی و نه به لحاظ بلاغت و فصاحتی که او در نگارش داشت.

استاد زرین‌کوب با وجود شهرتی که داشت باز هم مجهول‌القدر ماند و من از این فرصت استفاده می‌کنم و به دوستان جوانم توصیه می‌کنم کسانی که می‌خواهند فرهنگ ما را بخوبی بشناسند حتماً باید یک دوره از مجموعه آثار زرین‌کوب را بخوانند و هیچ نکته‌ای را به‌سادگی رد نکنند که «زرین‌کوب» تأمل کرده و حاصل تأمل خود را ارائه کرده‌است، حال بعد از تأمل ممکن است سخن او را بپذیریم یا نپذیریم اما نباید سخن او را سبک یا نادیده گرفت.

حال که سخن به دکتر زرین‌کوب رسید به نظرم بجا است تا تحلیل شما را در مورد برخی مباحثی که پیرامون آن مرحوم مطرح می‌شود، بدانیم. در مورد دکتر زرین‌کوب مباحث متعددی وجود دارد، از جمله می‌توان به کتاب «دو قرن سکوت» او اشاره‌کرد که به‌زعم بسیاری تحت‌تأثیر نوعی «پان‌ایرانیسم» نوشته شده‌بود، فارغ از اینکه تا چه‌اندازه این اظهار‌نظر درست یا غلط باشد، قضاوت شما در مورد این کتاب چیست؟
با وجود تمامی اما و اگرهایی که پیرامون کتاب «دو قرن سکوت» مطرح شد و برخی گفتند نوشتن این اثر بیشتر تحت‌تأثیر احساسات بوده است باید بگویم او به هرصورت بعدها خودش عذرخواهی کرد. من هرگز ندیدم که او از «دو قرن سکوت» عدول کرده باشد. البته همیشه باید فشارها را در نظر گرفت، او در برابر این فشارها همواره روحیه مسالمت‌آمیز و آرامش‌طلبی داشت.

به‌طورکلی، معتقدم حتی اگر بپذیریم که زرین‌کوب در کتاب «دو قرن سکوت» عدول کرده ‌است باز هم اولاً حقایقی که در این کتاب وجود دارد، قابل انکار نیست. در وهله دوم، اتفاقاً از نشانه‌های حق‌طلبی و انصاف علمی است که اگر فردی در مقطعی از عمرش پی‌برد که گفته‌ای از او خطا بوده‌است آن را بپذیرد؛ چنانکه زرین‌کوب چنین کرد.

اما همه این موارد به کنار، کارنامه زرین‌کوب واقعاً کارنامه درخشانی است و بسیار متأسفم که می‌بینم آنچنان که باید به آثار او در این سال‌ها توجه نمی‌شود.

برگردیم به دوران دانشجویی شما! از همدوره‌ای‌هایتان بگویید، آیا هستند کسانی که در آن دوران با آنان دوستی داشتید و امروز نیز همچنان این معاشرت برقرار است؟
وقتی که دانشجوی رشته مهندسی بودم سه دوست بسیار صمیمی داشتم که متأسفانه رد یکی از آنان را که خیلی هم به او علاقه‌مند بودم، گم کردم. اما دو نفر دیگر از مشاهیر شدند.

یکی از آنها «حسین علایی» بود که بعدها از بزرگان سپاه پاسداران شد. او مرد بسیار اخلاقی و ساده‌زیست و البته متدینی بود. همچنین دوست دیگری هم که بعدها از مشاهیر شد دکتر «مهرعلیزاده» بود که زمانی نیز رئیس سازمان تربیت بدنی کشور بود که بسیار با او صمیمی بودم. اما در مورد نفر سوم چهره‌‌اش در ذهنم هست اما متأسفانه نامش را فراموش کرده‌ام.

اما در مورد سال‌هایی که در دانشکده ‌الهیات بودم، شاید بتوانم بگویم نزدیک‌ترین دوستم در آن سال‌ها «محمد مسجدجامعی» بود که من بعدها از طریق او با «احمد مسجدجامعی» دوستی پیدا کردم و این دوستی برمی‌گردد به سال 1354 یعنی من با این دو دقیقاً چهل سال است که دوستی دارم. البته بعد از اینکه انقلاب شد به لحاظ فکری و عاطفی کمابیش از محمد مسجدجامعی دور شدم ولی به هر صورت هر دو این برادران انسان‌های پاک و پیراسته‌ای بودند. من بعد از آشنایی با این دو، با پدر بزرگوارشان و البته با کوچک‌ترین برادر یعنی «علیرضا مسجدجامعی» نیز ارتباط یافتم و همواره از آن سال‌ها به عنوان یکی از بهترین برهه‌های زندگی خود یاد می‌کنم. در واقع، از بهترین حوادث دوران دانشجویی من در دانشکده‌الهیات دانشگاه تهران، دوستی با آنان بود.

دوست دیگر من در دوران تحصیل در دانشکده الهیات، فرزند ارشد مرحوم مطهری بود. او در همان سالی که من در کنکور قبول شدم، پذیرفته شد و با من هم‌کلاس شد، بنابراین خود اینکه من با «مجتبی مطهری» برادر علی و محمد مطهری آشنا بودم قرابت من را با مرحوم مطهری بیشتر کرد.

کمی فضای بحث را عوض کنیم، به‌نظر می‌رسد هیچ‌وقت دانشجویی سیاسی نبودید، با این تفاسیری که اشاره می‌کنید گویی در دوران دانشجویی یا تماماً در حال مطالعه بودید یا اگر وقت آزادی هم داشتید به مباحثات علمی یا شرکت در کلاس استادان مورد علاقه‌تان می‌گذشت، این‌طور نیست؟
واقعیت این است که در دوران دانشجویی‌ام هیچگاه دانشجویی سیاسی نبودم، این‌طور نبود که عضو گروه یا حزب دانشجویی‌ای باشم. بلکه واقعاً اهل سر‌و‌صدای دانشجویی نبودم و در هیچ فعالیت سیاسی دانشجویی شرکت نمی‌کردم. البته دوستانی داشتم که به لحاظ دانشجویی فعال بودند ولی حشر و نشر من با آنها بیشتر از باب مطالب علمی بود و اگر هم، مباحث سیاسی می‌شد از جمع می‌رفتم. همچنین در اینجا باید دو نکته را متذکر شوم؛ یکی اینکه، من به موجب تربیت خانوادگی‌ام با رژیم پهلوی موافقت نداشتم ولی این موافقت نداشتن نارضایتی قلبی بود و هیچ فعالیتی را در بیرون موجب نمی‌شد. نکته دوم اینکه، از سال 1356 که خیزش مردم شروع شد در راهپیمایی‌ها شرکت می‌کردم ولی این حضور از جنس «حضور اکثریت مردم» بود و من با «همه» بلند شدم، نه اینکه قبل از همه به نشانه اعتراض برخیزم.

بنابراین مسائل سیاسی برایتان به نوعی جز‌و فرعیات زندگی قرار می‌گرفت.
بله، حال که گذشته را مرور می‌کنم، می‌بینم آنچه در سال‌های اخیر به آن پایبندم در آن سال‌ها نیز عقیده من بود؛ «سیاست از نگاه من فرع بر فرهنگ بود». همیشه معتقد بودم یگانه مشکل هر جامعه‌ای یا علت‌العلل مشکل هر جامعه، فرهنگ مردم آن جامعه است و سیاست میوه‌ای است که بر درخت فرهنگ جامعه ظاهر می‌شود. اگر این میوه نارس، بدبو یا مسموم‌کننده است ناشی از ریشه همین درخت فرهنگ است. به همین علت به مسائل فرهنگی همیشه بها می‌دهم و دوستانی که در آن سال‌ها با من همکلاس بودند شاید بدانند که هر وقت بحث به مسائل فرهنگی سوق می‌یافت من با نوعی شور و هیجان و غیرت وارد بحث می‌شدم و آن را جدی می‌گرفتم و تعقیب‌کننده بحث بودم و حتی وقتی جلسه تمام می‌شد پیرامون آن موضوع، کتاب می‌خواندم. ولی به‌محض اینکه وارد مسائل سیاسی می‌شدند می‌رفتم و هرگز گرایشی به مباحث و مسائل سیاسی نداشتم.

شما از دانشجویان خوابگاهی بودید، از اتفاقات و اوقاتی بگویید که در زمان سکونت در خوابگاه دانشجویی برایتان رخ داد.
من در خوابگاه امیرآباد بودم. در آن زمان این‌طور بود که در سال اول دوره لیسانس اتاق چهارنفره، سال دوم اتاق سه نفره، ساله سوم اتاق دونفره و در سال چهارم اتاق یک نفره به شما تعلق می‌گرفت.

یادم هست در سال چهارم که اتاق یک نفره داشتم می‌رفتم یک یا دو شانه تخم‌مرغ به همراه یک سطل بزرگ ماست و بیست عدد نان و گاهی کمی گوجه‌فرنگی و خیار می‌خریدم و می‌رفتم داخل اتاقم و در را از داخل قفل می‌کردم تا دوستان فکر کنند که کسی در اتاق نیست و باورتان نمی‌شود آنجا می‌ماندم تا همه غذاها تمام شود!

البته فارغ از این در خوابگاه نیز فقط خودم بودم و خودم و چندان حشر و نشری با دیگران نداشتم چنانچه در حال حاضر نیز طبع من با گوشه‌گیری و انزوا می‌سازد هرچند به اقتضای شغلم بسیار با اجتماع سر و کار دارم. اما بهترین اوقاتم در شبانه‌روز ساعاتی است که در خلوت خودم هستم.


جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  دوشنبه یازدهم اسفند ۱۳۹۳ساعت 13:54  توسط فریدون کدخدایی  | 

ضرورت پرداختن به «تفكر نقادانه» در نگاه دكتر مصطفي ملكيان



جنگل اندیشه‌ها را هرس کنیم

در بحث از تفكر نقادانه نخست بهتر است بدانيم كه تفكر نقادانه يا تفكر نقدي يا سنجش گرانه انديشي به كدام يك از حوزه‌هاي معرفتي در علوم انساني ربط پيدا مي‌كند. آنچه ما از آن به عنوان ديسيپلين (discipline) تعبير مي‌كنيم با تمام رشته‌هایی سروكار داريم كه به سه دسته بزرگ «علمي»، «فني» و «هنري» تقسيم مي‌شوند. در برخی از اين ديسيپلين‌ها نخستين كار اين است كه جهان هستي را به وسيع‌ترين معني كلمه بشناسيم و بدانيم در آن چه مي‌گذرد؟ اما در برخي ديگر چنين هدفي دنبال نمي‌شود و در آن‌ها هدف اين است كه در جهان هستي دگرگوني ايجاد كنيم.

ما در رشته‌هاي علمي، جهان را مي‌شناسيم فقط براي اين‌كه شناخته باشيم اما در رشته‌هاي فني و هنري جهان را مي‌شناسيم براي اين‌كه راه دگرگون كردن آن را به دست
آوريم.
از طرفي در رشته‌هاي فني و هنري هدف از دگرگون كردن جهان متفاوت است؛ به اين معنا كه در رشته‌هاي فني مي‌خواهيم جهان را براي پديدآوردن وسايلي كه ما را به اهدافمان مي‌رسانند، دگرگون كنيم؛ و در رشته‌هاي هنري مي‌خواهيم به زيبايي جهان بيفزاييم، يا به تعبير بدبينانه، از زشتي جهان بكاهيم اما در نهايت، هم رشته‌هاي فني، و هم رشته‌هاي هنري، جهان را دگرگون مي‌كنند.

«دگرگون كردن» مفهومي است كه با مفهوم «عمل» يك مصداق دارند؛ دگرگون كردن يعني دست به عمل زدن و دست به عمل زدن يعني دگرگون كردن. محال است عملي دگرگون‌كننده نباشد و محال است دگرگون كردني از طريق عمل نباشد. بنابراين علوم فني و هنري در واقع علومي هستند كه غايت‌شان «عمل» است. اما علوم نظري كه دسته نخست بودند، علومي هستند كه غايت‌شان عمل نيست بلكه «صرف نظر» است.



ابزاري سودمند در حل مسائل يا رفع مشكلات

بر اساس قراردادی فرضی، هر سؤالي در رشته‌هاي علمي «مسأله اي» است كه نياز به «راه‌حل» دارد، و هر سؤالي در رشته‌هاي فني و هنري، «مشكلي» است كه «راه رفع» دارد؛ بنابراين در مجموعه ديسيپلين‌هاي بشري، ما به دنبال حل مسائل هستيم یا به دنبال رفع مشکلات. نخستين نكته‌اي كه درباره «تفكر نقدي» بايد گفت اين است كه در هر دو جا، يعني هم در رشته‌هاي علمي و هم در رشته‌هاي فني و هنري سودمند است. به عبارتي مي‌توان گفت تفكر نقدي ابزاري است كه اگر من عالم باشم يا ناقد علم، اهل فن باشم يا ناقد فن، هنرمند باشم يا ناقد هنر، در هر سه حال اين ابزار براي من نه تنها سودمند است بلكه ضرورت دارد؛ در حدي كه بدون آن، من نه عالم بزرگي خواهم بود، نه اهل فن بزرگي و نه هنرمند بزرگي!

انواع تفكر

نكته دوم اين است كه با توجه به اين‌كه ادبيات تفكر نقدي در كشور ما سابقه بسيار اندكي دارد، گاهي ديده شده كه برخي به گونه‌اي صحبت مي‌كنند كه در گمان آنان تفكر يا صفت نقدي يك صفت ارزش داورانه براي تفكر است؛ و مانند اين است كه بگوييم تفكر نقدي يعني تفكر خوب و اگر تفكري نقدي نباشد، تفكر خوبي نيست! حتي در متون برخي از نويسندگان ما ديده شده است كه درباره كسي كه تفكر نقدي دارد مي‌گويند خوب تفكر مي‌كند و استاد فن تفكر است! در اين شرايط طبيعي است كه اگر كسي تفكر نقدي نداشته باشد يعني از تفكري ضعيف و بد برخوردار است و چنين تعبيري كاملاً نادرست است. تفكر انواعي دارد و يكي از انواع آن «تفكر نقدي» است. ما در واقع شش نوع تفكر مي‌توانيم داشته باشيم كه يكي از آن‌ها يا با تعبيري كه توضيح خواهيم داد، حداكثر دو نوع از آن‌ها تفكر نقدي هستند.

تفكر تحقيقي
نخستين نوع تفكر كه بشر از آن برخوردار است تفكر تحقيقي است؛ تفكر تحقيقي تفكري است كه در حوزه تحقيق به كار مي‌رود و تحقيق تنها در جايي درست استعمال مي‌شود كه راه حل مسأله يا راه رفع مشكلي را به هيچ وجه نمي‌دانيم؛ و تحقيق ما با ندانستن صرف آغاز مي‌شود.

تفكر تحقيقي درباره تفكر كسي معنا پيدا مي‌كند كه فرايند تحقيق را آغاز كرده و اين تعبير متفاوت است از كسي كه آگاهي دارد كه راه حل مسأله يا راه رفع مشكلي را نمي‌داند و درصدد برآمده تا آن را بيابد.

تفكر استدلالي
تفكر نوع دوم، تفكر استدلالي است كه در آن راه حل مسأله و رفع مشكل را مي‌دانيم، اما مخاطب ما آن را قبول ندارد! در اين شرايط براي مخاطب با‌استدلال نشان مي‌دهيم كه راه حل مسأله يا راه رفع مشكل همان است كه ما مي‌گوييم. به عبارتي استدلال براي نشان دادن اين است كه پاسخ ما به آن سؤالي كه مطرح شد درست است.

تفكر نقادانه
تفكر نوع سوم تفكر نقادانه يا نقدي يا سنجش گرانه انديشي
(critical thinking) است كه در آن يك گام جلوتر مي‌رويم. در اين نوع تفكر، راه رفع مسأله يا راه حل مشكلي عرضه شده است، با استدلال نيز نشان داده‌ايم كه آن راه به‌طور حتم جواب سؤال است، اما مخاطب ما در استدلال، يا در يكي از مقدمات استدلال، يا در يكي از گام‌هاي استدلال، يا در يكي از پيش فرض‌هاي آن، مناقشه به پا مي‌كند؛ كه در اين شرايط، مناقشه‌گر(مخاطب) ما را نقد مي‌كند و در مقام نقد، تفكر نقادانه خويش را به كار مي‌گيرد. در اين تفكر نقادانه، ما بايد يك سلسله بايدها و نبايد‌هاي روشي را
رعايت كنيم.

تفكر مدافعانه
درست عكس تفكر نقادانه، تفكر مدافعانه است. زماني كه مخاطب تفكر ما را نقد كرد ما نيز بايد دفاع كنيم و بگوييم آن گامي كه تو در آن تشكيك داشتي، تشكيك تو قابل رفع است؛ آن مقدمه‌اي كه در آن مناقشه مي‌كردي، مناقشه تو قابل جواب گفتن است؛ آن پيش فرضي را كه تو قبول نداشتي اكنون به تو مي‌قبولانم. در نتيجه از رأي خود دفاع مي‌كنيم و تفكري داريم كه جنبه دفاعی دارد.

تفكر مذاكره‌اي
نوع پنجم تفكر، نوعي است كه تنها در علوم عملي معنا دارد؛ يعني در رشته‌هاي فني يا هنري و به ويژه فني؛ و آن تفكر مذاكره‌اي است كه ما چگونه بتوانيم با يكديگر مذاكره (negotiation) داشته باشيم. در علوم نظري «مذاكره كردن» به معناي «كوتاه آمدن» معنايي ندارد.
به تعبير ديگر، مذاكره براي زماني است كه من جواب سؤال را دارم، تو هم جواب سؤال را داري، اما جواب سؤال تو، من را متقاعد نمي‌كند و جواب سؤال من هم تو را متقاعد نمي‌كند؛ پس هيچ كدام ديگري را نمي‌توانيم از ميدان بيرون كنيم؛ ولي به هر حال در مقام عمل بايد كاري كرد؛ در نتيجه حد وسط را در نظر مي‌گيريم و مثلاً مي‌گوييم كه تا حدي من دست از دعاوي خود بر مي‌دارم؛ تا حدي هم تو، و با اين روش گامي رو به جلو برداشته مي‌شود. اين روشي است كه در عالم سياست، تعليم و تربيت و... بسيار كاربرد پيدا مي‌كند. در سبك مذاكره تعيين شده است كه تفكر ناظر به مذاكره چه نوع تفكري است، چگونه بايد صلاح انديشي كرده و با رقباي خود مصالحه كنيم.

تفكر خلاقانه
تفكر خلاقانه يا ابداع گرانه نيز نوع ششم تفكر است كه در آن گويا ما تشبه به خدا پيدا مي‌كنيم و با تفكر خود چيزي را ابداع مي‌كنيم. تفاوت تفكر ابداع گرانه با پنج نوع تفكر قبلي در اين است كه در اين‌كه آن پنج نوع تفكر، روش‌هاي شناخته شده و مورد تحقيق واقع شده، دارند هيچ شكي نيست؛ اما آيا مي‌توان براي تفكر خلاقانه هم روش‌هايي را پيشنهاد كرد كه اگر ما به آن‌ها التزام بورزيم و آن‌ها را گام به گام طي كنيم، خلاقيت پيدا كنيم؟
در اينجا ديگر محل اجمال نيست! اكثراً گفته شده است كه تفكر خلاقانه، تفكر خودآگاهانه‌اي نيست كه در آن بتوان به پژوهشگران، دانشجويان و مردم گفت كه اگر شما اين گام‌ها را طي كنيد ذهنتان خلاق مي‌شود و مي‌توانيد نوآوري كنيد. اگرچه كساني امروزه در روانشناسي ابداع و خلاقيت گفته‌اند كه ما كم كم مي‌توانيم روش‌هايي را پيشنهاد كنيم كه اين روش‌ها اگر هم شرط كافي نباشند حداقل شرط لازم باشند براي اين‌كه ذهن‌هاي ما ذهن‌هاي خلاقي شود.



نقد مهم‌تر از دفاع

در اين ميان ديديم كه تفكر نقادانه، تفكر نوع سوم بود؛ اما امروزه برخي علاوه بر تفكر نقادانه، تفكر نوع چهارم را كه مدافعانه بود نيز تفكر نقادانه مي‌نامند. پيش‌تر گفته شد كه ما شش نوع تفكر داريم كه تفكر نقادانه يكي از اين شش نوع است يا به احتمالي دو نوع از اين شش نوع را در بر دارد. بنابراين در تفكر نقادانه ما يك نوع تفكر داريم و نه دو نوع خوب و بد؛ تفكر نقادانه تنها نوع تفكر را روشن مي‌كند كه اين نوع تفكر هم مانند ساير تفكرها ضعيف و قوي دارد. هر موقع كسي را نقد مي‌كنيم يا از رأي خود دفاع مي‌كنيم، بايد روش‌هاي توصيه شده از سوي صاحبنظران تفكر نقادانه را رعايت كنيم. حال در اين قسمت البته كه نقد مهم‌تر از دفاع است. به ويژه اگر توجه كنيم به كساني كه دم از تفكر نقادانه زده‌اند مي‌بينيم كه هميشه گفته‌اند كه نخستين اصل تفكر نقادانه اين است كه تو با روش تفكر نقادانه اول از همه افكار خودت را نقد كني و سپس افكار ديگران را. اگر اين را در نظر بگيريم كه من دائماً جلاد فكر خودم شوم و بخواهم از وراي ذره‌بين به خودم نگاه كنم و نقاط ضعف افكار خودم را ببينم، مي‌بينيم كه يك نقد به مراتب از دفاع هم مهم‌تر است و شايد براي همين هم باشد كه گروهي دفاع و نقد را در هم ادغام كرده‌اند و نام آن را تفكر نقادانه گذاشته اند؛ چرا كه اهميت بيشتري دارد.



منشأ تفكر نقادانه

نكته ديگر اين است كه منشأ تفكر نقادانه يك حكم اخلاقي است ولي جايگاه آن خاص است. يعني آنچه كه نطفه ضرورت تفكر نقادانه را منعقد مي‌كند يك حكم اخلاقي است؛ و آن به شاخه‌اي از اخلاق مربوط مي‌شود كه به آن «اخلاق باور» مي‌گوييم. در اخلاق باور به ما گفته مي‌شود كه تو بايد ميزان دلبستگي و پايبندي خود را به يك عقيده، با ميزان قوت ادله و شواهدي كه آن عقيده را تأييد مي‌كنند، متناسب كني.
هرچه قرائن و شواهدي كه يك عقيده را تأييد مي‌كنند بيشتر و قوي‌تر شدند، ميزان دلبستگي و پايبندي تو هم به آن عقيده بايد بيشتر شود؛ و هرچه قرائن و شواهدي كه به سود يك قضيه وجود دارند ضعيف‌تر بودند، ميزان دلبستگي و پايبندي تو هم نسبت به آن عقيده بايد ضعيف‌تر شود؛ و اين اصل اخلاق باور است.
حال بايد ديد كه آيا شواهد موجود به‌طور يقين در صدق و صحت يك عقيده شهادت مي‌دهند يا خير؟ آيا واقعاً اين گزاره را تأييد مي‌كنند يا خير؟ و اينجاست كه به تفكر نقدي روي مي‌آوريم؛ بنابراين تفكر نقدي داشتن، علاوه بر اين‌كه ما را در جهت معرفت پيش مي‌برد، به اداي وظيفه اخلاقي مان نيز هدايت مي‌كند. ما بايد اين نكته اخلاق باور را رعايت كنيم كه اخلاق باور به نفس باور كاري ندارد؛ به اين‌كه چه مقدار ادله به سود اين باور وجود دارند يا ندارند، كار دارد و از ما مي‌خواهد كه ميزان دلبستگي و پايبندي خود را با آن متناسب كنيم. از آن جايي كه ما مي‌خواهيم در حوزه تفكر، فرهنگ، علم و... اخلاقي رفتار كنيم، نياز داريم كه در حل تفكر نقادانه ماهر باشيم و به علاوه، اين مهارت را در مقام عمل اعمال كنيم؛ نه اين‌كه تنها قواعد آن را حفظ باشيم ولي هيچ گاه آن‌ها را به مرحله اجرا نگذاريم. در نتيجه از «اخلاق باور»، نياز ما به دانستن و به كار بستن تفكر نقادانه منبعث مي‌شود.



جايگاه تفكر نقادانه در ميان علوم

اما حال تفكر نقادانه چه علمي است و كجاي علوم قرار مي‌گيرد؟ اينجاست كه از منظري مي‌توان گفت تفكر نقادانه، ملتقاي «منطق غير صوري» و «معرفت شناسي» است؛ جايي كه اين دو التقا و ملاقات يا به تعبيري همپوشي پيدا مي‌كنند. به عبارت ديگر هر مبحثي در كتاب‌هاي تفكر نقدي از يك جنبه مبحثي معرفت شناسانه است و از يك جنبه مبحثي است مربوط به منطق مادي(غير صوري). بنابراين مي‌توانيم بگوييم تفكر نقادانه، زيرشاخه منطق غير صوري است و معرفت شناسي.
اما به لحاظ ديگر مي‌توان گفت كه تفكر نقدي در واقع شاخه‌اي از روش‌شناسي است كه خود روش شناسي هم شاخه‌اي از معرفت شناسي است.



پيش فرض‌هاي تفكر نقدي

نكته ديگر اين است كه تفكر نقدي و هر كسي كه به اين نوع از تفكر روي مي‌آورد يك سلسله پيش فرض‌ها دارد كه حتي اگر يكي از اين پيش فرض‌ها نباشد ضرورتي ندارد كه شما به تفكر نقدي روي آوريد.

نخستين پيش فرض اين است كه عموماً آرايي كه به هر كدام از ما و در طول عمرمان عرضه مي‌شوند و از ما خواسته مي‌شود كه به اين آرا اعتقاد آوريم نه واضح الصدق هستند و نه واضح الكذب؛ از اين رو براي فهم صدق يا كذب آن‌ها كندوكاو لازم است و اگر اين پيش فرض نبود ضرورتي هم وجود نداشت كه ما تفكر نقادانه داشته باشيم.

پيش فرض دوم شامل اين نكته مي‌شود كه صدق و كذب بسياري از گزاره‌هايي را كه به ذهن ما عرضه مي‌شوند و از ما انتظار مي‌رود آن‌ها را بپذيريم، تشخيص دهيم. چرا كه اين تشخيص در زندگي ما فرق اساسي ايجاد مي‌كند و نمي‌توانيم نسبت به صادق يا كاذب بودن آن‌ها بي‌اهميت باشيم.

پيش فرض سوم اين است كه من نوعي نمي‌توانم به صرف اين‌كه گوينده يك نظر، آن را صدق يا كذب معرفي كند اعتماد كنم. چون ارتباط بين قول و ويژگي‌هاي شخصيتي و منشي قائل، منقطع است پس من راهي ندارم در اين‌كه صدق و كذب را بفهمم و نمي‌توانم به قائلان اين قول توسل بجويم؛ حال چه قائلان اين قول تمام مردم روي كره زمين باشند و چه يك نفر باشد.

در پيش فرض چهارم مطرح مي‌شود كه با وجود تمام اين تفاسير، من هم مانند هر انساني اجمالاً نيروي تشخيص صدق و كذب دارم؛ چرا كه در غير اين صورت گفته مي‌شد ما نه تنها نمي‌توانيم بفهميم كه گوينده صدق و كذب سخن چه كسي بوده است، خودمان نيز نيروي تشخيص صدق و كذب را نداريم. بنابراين زماني تفكر نقدي پا مي‌گيرد كه معتقد باشم من هم مي‌توانم كمابيش درباره صدق سخن گوينده تحقيق كنم و صدق سخن يا كذب سخن او را نشان دهم.

و فرض آخر هم اين است كه زماني به تفكر نقدي دست مي‌زنم كه خود احساس كنم اكنون به صدق و كذب مسأله‌اي كه تو عرضه كرده‌اي نياز دارم. (گويند كه در سقسين/ شخصي دو كمان دارد/ زان هردو يكي گم شد/ ما را چه زيان دارد؟) اين فرضي است كه ما از آن تحت عنوان حكمت «به من چه» ياد مي‌كنيم. بايد حواسمان باشد كه شبه مسأله‌ها را مسأله نگيريم و به سراغ واقعيت‌هايي كه به ما ربط پيدا نمي‌كند، نرويم.

همه روزه ما در معرض بمباران اطلاعات قرار مي‌گيريم و اگر بخواهيم زير آوار اين اطلاعات دفن نشويم چاره‌اي جز اين نيست كه جنگل انديشه‌ها را هرس كنيم. چرا كه اگر نتوانيم در اين جنگل، انديشه سالم را غرس كنيم و بنشانيم، حداقل بايد بتوانيم انديشه‌هاي كاذب را قطع كنيم. درباره هر نكته‌اي حداقل 150 رأي وجود دارد و ما نمي‌دانيم كداميك از اين رأي‌ها صادق است و كدام كاذب يا كاذب‌تر است.

روح ما زير اين همه آوار اطلاعاتي كه راه پس و پيش خود را در آن نمي‌شناسيم مي‌ميرد. تفكر نقدي حداقل مي‌آيد و جنگل انديشه‌هايي را كه بر ما عرضه مي‌شود و ذهن ما را به يك نوع سرگرداني مي‌كشاند، هرس مي‌كند.


جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  سه شنبه شانزدهم دی ۱۳۹۳ساعت 15:18  توسط فریدون کدخدایی  | 

حزن

علی زمانیان: در ادبیات دینی نمی توانیم حزن را نادیده بینگاریم، گرچه در قرآن آمده است که أَلا إِنَّ أَوْلِيَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ، اما در نهج البلاغه در وصف متقین آمده است که پارسایان محزونند. (قُلُوبُهُمْ مَحْزُونَةٌ). قلب های شان محزون است. به نظر می رسد آدمی هر چه معنوی تر می گردد، محزون تر می شود. تیلور هم در کتاب تنوع دینی به جان های ناخوش می پردازد و آن را از جان های خوش جدا می کند. پرسش این است که آیا می توان حزنی را تعریف کنیم که با مثلث امید، آرامش و شادی که در پروژه ی معنویت – عقلانیت آمده است، سازگار باشد.؟

میان حزن و معنویت چه رابطه ای وجود دارد؟ و اساسا آیا می توان حزن را به اندوه مبتذل و حزن متعالی تقسیم کرد؟ از سوی دیگر، ظاهرا شادی با غفلت و با سطحی بودن رابطه پیدا می کند. به نظر می رسد شادی با نوعی زندگی جدی و زندگی اصیل که مورد تاکید شما هم هست چندان سازگار نیست.*

پاسخ استاد مصطفی ملکیان:

در این باره باید سه نکته بگویم:

اولا، حزن و اندوه را با افسردگی به لحاظ روان شناسی نباید خلط کرد. یک وقت هست که به من اندوهی دست می دهد که دست مایه ی فعال بودن من می شود. مثل این که اندوهی به من دست می دهد از این که شما را سه سال هست که ندیدم و این باعث می شود که آژانس بگیرم و بیایم دیدن شما. اما یک وقت اندوهی به من دست می دهد که مرا از فعالیت باز می دارد. نه این که انگیزه ی فعالیت نمی شود بلکه مرا از فعالیت باز می دارد. مرا منجمد می کند. یعنی حتی نمی توانم تکان بخورم. مثل آبی که در دمای صفر درجه یخ می زند و نمی تواند تکان بخورد. افسرده در زبان قدیم به معنای یخ است. این چیزی که امروز ما می گویم یخ، در قدیم می گفتند افسرده. این یعنی این که روحش یخ زده و بدون حرکت سرجایش ایستاده است. در حالی که این روح همیشه باید در حال حرکت و پویایی باشد. وقتی روان شناسی جدید خواست به فارسی ترجمه شود، دکتر سیاسی، depression را به افسرده ترجمه کرد چون روح آدمی گویی یخ زده است و فعالیتی نمی کند. فرق اندوه و افسردگی این است که اندوه همیشه موجب و برانگیزاننده است به عملی که خود این اندوه را رفع نماید. اما افسردگی حالتی است که فرد افسرده، روحش کاملا یخ می بندد و دیگر هیچگونه فعالیتی نمی تواند بکند. فعالیت نه در جهت رفع افسردگی، بلکه در جهت کارهای ساده تر مانند غذا خوردن. در حالت افسردگی هیچ چیزی انگیزاننده ی او به عمل نیست حتی به اندازه ی دست دراز کردن.

نکته ی دوم که می خواستم عرض کنم این است که حزن به لحاظ روان شناختی، نه دارای ارزش مثبت است و نه ارزش منفی. مثبت و منفی بودنش به اعتبار متعلق حزن است. بستگی دارد به این که متعلق حزن چه چیزی باشد. یعنی بستگی دارد به این که چه چیز تو را اندوهگین کرده است، روان شناس می گوید این اندوهگینی خوب و آن اندوهگینی بد است. بنابر این خود حزن بدون آن ابژه ای که حزن را در تو ایجاد کرده است کاملا خنثی است.

علی ابن ابیطالب در نهج البلاغه در وصف متقین می گفت بشره فی وجهه و حزنه فی قلبه می گفت متقی، اندوهش در دلش است ولی در چهره اش شادی نشان می دهد. پس علی ابن ابیطالب قبول کرده است که آدم می توان متقی باشد و اندوه هم داشته باشد. با این که قرآن می گفت: أَلا إِنَّ أَوْلِيَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ. از طرفی قرآن می گوید اولیا الله حزن ندارند و از طرف دیگر علی ابن ابیطالب می گوید حزن اولیا الله در دل هایش ان است و در چهره شان ظاهر نمی شود. خود قرآن در مورد انبیاء حزن را بکار می گیرد. لا تحزن ان الله معنا. و در هنگامی که یوسف ناپدید شد، بقیه ی فرزندان به پدرشان یعقوب می گفتند لا تحزن. حزن نداشته باش. بنابر این خوبی و بدی حزن به متعلقش بستگی دارد

3. سوم این که حزن به پنچ چیز می تواند تعلق پیدا کند، و بسته این که به کدام یک از این پنج چیز بستگی دارد یا ارزش مثبت می شود و یا ارزش منفی. این پنج نوع حزن را باید از هم تفکیک کرد و احکام هر کدام را باید جداگانه فهمید.

الف) یک وقت حزن تعلق می گیرد به از دست دادن. به این که آدمی داشته های خودش را ازدست بدهد. مثلا من یک خانه ی خوبی داشتم و بعد ورشکسته شدم و قاضی خانه ام را ضبط کرده است. اما این که داشته ها چیست بحث مبسوطی است که نمی خواهم وارد آن بشوم. در این جا حزن به چیزی تعلق می گیرد که قبلا داشته ام و اکنون آن را از دست داده ام. این حزن از نظر قرآن همیشه بد است. و روان شناسی هم معتقد است که این نوع حزن بد است. در قرآن آمده است: لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ (الحدید – 23) چیزی که ز دست می دهید در باره ای حزن و أسایی نداشته باشید. عصا یعنی حزن.

ب) یک وقت اندوه، مال به دست نیاوردن ناداشته است. یک وقت من داشته را از دست می دهم، یک وقت ناداشته را به دست نمی آورم. چیزی را می خواهم به دست بیاورم اما نمی توانم. مثلا، سه بار در انتخابات ریاست جمهوری شرکت می کنم و رای نمی آورم. این حزن هم از لحاظ روان شناسی مذموم است.

ج) یک حزن سومی هست که بر خطاهای اخلاقی که مرتکب شده ام. برخی مواقع در مورد بعضی انسان ها شامل خطای محاسباتی هم می شود. ولی آدمیان عادی تر حزن دارند بر این که چرا دچار خطای اخلاقی شده اند. اندوه و پشیمانی که همان احساس گناه است. ولی آدمیان عادی حزن شان برای خطای اخلاقی شان است، ولی کسانی که عقده ی گناه هم دارند، برای خطای محاسباتی شان هم اندوهگین می شوند. یعنی خطای اخلاقی مرتکب نشده است اما محاسبه می کند که اگر پولم را به جای این بیزنس در جای دیگری سرمایه گذاری کرده بودم، درآمد و سود پولم بیشتر می شد. در این جا خطای اخلاقی نیست یلکه خطای محاسباتی است.

این حزن را گفته اند تا وقتی تو را به جبران خطا برانگیزاند، خوب است، اما از وقتی که به جبران خطا برنمی انگیزاند، فقط چمباته زدید و اندوه می خورید، این اندوه بد است. اما اگر انگیزه ای شود که آن خطای اخلاقی یا محاسباتی را مرتفع کنید، این اندوه خوب است.

د) حزن چهارم، حزن عرفانی است. حزن عرفانی به خاطر دوری از معشوق است. شخص اندوهگین است چون از معشوقش، که البته در عرفان مراد از معشوق، معشوق الهی و معشوق سرمدی است، دور افتاده است. همان گونه که ما در عشق های انسانی از معشوق دور می افتیم محزون می شویم، عارف نیز از دوری از معشوق الهی محزون می شود. نی نامه ی مولوی بهترین سند برای این نوع حزن است. سرتا پا حزن است زیرا احساس می کند از معشوقش دور افتاده است.

بشنو از نی چون شکایت می کند
از جدایی ها حکایت می کند
از نیستان تا ما مرا ببریده اند
در نفیرم مرد و زن نالیده اند

این گونه از حزن نزد عارفان، نه تنها هیچ قبحی ندارد، بلکه اتفاقا نشان دهنده ی کمال روح آدمی است، به که جویای وصال مجدد با معشوقش است. قبل از سیر نزولی اش یک وصال داشته و حالا می خواهد یک وصال در سیر صعود پیدا کند. هر چه این وصال دورتر می شود، حزن بیشتر می شود. متعلق حزن عرفانی، فقط دور افتاده از معشوق الهی است.

ه) حزن پنجم حزنی است که سلیمان در عهد عتیق در کتاب جامعه به آن اشاره می کند که: هر که را علم افزاید، حزن افزاید. در بعضی از ترجمه ها هم به جای علم، حکمت آمده است. که هر که را حکمت افزاید، حزن افزاید. مولوی هم می گوید: هر که او آگاه تر رخ زردتر. هر چه آگاهی بیشتر می شود، حزنش بیشتر می شود. زیرا آدمی هر چه علمش افزایش پیدا می کند، بیشتر می فهمد که جهان، جهان بی ثباتی است. و هر چه شما بیشتر می فهمید جهان بی ثبات تر است، بیشتر اندوهگین می شوید. چزا؟ زیرا روح آدم جویای ثبات است نه جویای بی ثباتی. این یک قاعده است. ما اول که عامی هستیم و فلسفه هیچ نمی دانیم، فکر می کنیم همه ی آن چه این جا است همه ثابتند فقط مثلا پای من در حرکت است.

بعد آهسته آهسته به ما می گویند این چای هم که دارد سرد می شود، در حال حرکت است. بعد به ما می گویند اعراض هر چیزی، (به اصطلاح دستور زبان نویسان صفات هر چیزی)، دائما در حال دگرگونی است. فقط جوهر ثابت است. بعد هراکلیت یا صدرای شیرازی و یا وایتهد انگلیس (سه غول تفکر بشری) به ما می گویند این فقط اعراض یا صفات اشیاء نیست که عوض می شوند، جواهر هم عوض می شوند و ثبات ندارند. در این جا می گوییم همه ی این ها عوض می شوند، لااقل قوانین که ثابت اند. مثلا قانون آب در صد درجه به جوش می آید (البته در شرایط متعارف) که ثابت است. بعد به ما می گویند این هم ثبات ندارد. واقعا هر چه علم آدم افزایش پیدا می کند علم آدم به بی ثباتی جهان افزایش پیدا می کند. بعد به این جا می رسید که حتی این پرهیزگاری که لااقل دلت به این خوش بود، تقرب الی اللهی هم که داری، فضایلی مانند شجاعت، حکمت، عدالت، انصاف، صداقت که داری نمی توانی به ثباتش اعتماد داشته باشی.

این ها هم دایما در حال دگرگونی است. وقتی این بی ثباتی را عمیق تر و وسیع تر می بینیم ( وسیع تر می بینیم بعنی آن چیزهایی را که قبلا فکر می کردیم ثابتند، حالا فهمیدیم آنها هم بی ثبات اند.بی ثباتی را عمیق تر هم می بینیم، یعنی همین را که قبلا می دانستیم بی ثبات است، در مراحل عمیقترش هم بی ثبات است)، آن وقت این بی ثباتی لامحاله برای آدم حزن می آورد. رمز ماندگاری ادیان و مذاهب هم همین است که می گویند آدمی یک عروه الوثقایی داشته باشند. یک طناب ثابت که بتوان آن را محکم گرفت. آن وقت در الهیات پویش هم گفته می شود حتی خدا هم ثبات ندارد. محکم ترین چیزی را که فکر می کردم در عالم ثابت است، همان گونه که عرفا هم چنین فکر می کردند، خداست. آن وقت کسی مانند وایتهد به شما می گوید من به شما نشان می دهم که خدا هم ثابت نیست و معلول عوارضی است.

این حزن پنجم معمولا از نظر عارفان تقبیح می شود، اما آدم های بزرگی و فیلسوفی در طول تاریخ بوده اند که گفته اند اتفاقا این حزن، عمیق ترین حزن است. که در جهانی بسر می بیرید که جمله ی بی قراریت از طلب قرار توست. تو بی قرار این هستی که به یک قراری برسی. پس طالب بی قرار شو تا که قرار آیدت. بگو باشد هر جور که می خواهد باشد تا به یک ثبات درون برسی.

من معتقدم که آن دوتایی که معنویان برایش ارزش قایلند و من هم قایلم، یکی حزن عرفانی است و دیگری، حزن عمیق فلسفی. این دوتا هر دو با شادی قابل جمع است. زیرا حزن عرفانی این است که من از معشوقم دور افتاده ام و محزونم. اما این باعث بشود که من تلاشی بکنم برای رسیدن، از جنبه این که نرسیدم هنوز حزن را دارم اما از جنبه ای که نزدیک تر شده ام، شادم. در واقع این حزن و شادی توامان است. یعنی وقتی من می خواهم به مشهد بروم، از این جهت که به مشهد نرسیده ام محزونم، اما از آن جنبه که نسبت به دیروز 50 کیلومتر به مشهد نزدیک تر شده ام، شاد شده ام. حزن عرفانی با شادی نزدیک تر شدن همراه است که جمع است با حزن نرسیدن.

حزن فلسفی با شادی قابل جمع است، فقط تو باید مقصودت را در زندگی عوض کنی. تا الان مقصودت این بوده که به یک چیز قار (دارای قرار) و ثابت برسی، به خاطر همین حزن داشته ای. حالا که فهمیدی همه چیز در تغییر است می توانی شاد هم باشی البته چیزهایی که من و تو را شاد می کند، آنها را شاد نمی کند. اگر من یک آدم عادی باشم و شما یک خانه ی 5 میلیاردی به من هبه کردید، می بینید که من شاد می شوم. اما او را این چیزها شاد نمی کند. ما حزنی که در این ها می بینیم، به خاطر این هست که چیزهایی که ما انسان های عادی را از حزن بیرون می آورد، قدرت بیرون آوردن اینها را ندارد. مثل این است که کسی مادرش را یا پدرش را از دست داده است، با جوک هایی که آدم های دیگر را به خنده می اندازد، او را به خنده نمی اندازد. و گرنه همین ها در درون شان شادی دارند و سیر و سلوکی می کنند. به نحوی که اگر به آنها گفته شود آیا حاضرید این حزن تان را بدهید و شادی ما را بگیرید؟ می گویند نه. چون شادی شما یک شادی غافلانه است.

* این پرسش و پاسخ به تاریخ 16 آبان ماه 1393 در دیداری که به اتفاق جمعی از دوستان با استاد مصطفی ملکیان داشتیم، مطرح شد.


جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  یکشنبه چهاردهم دی ۱۳۹۳ساعت 15:16  توسط فریدون کدخدایی  | 

مصاحبه

مصطفي ملكيان: حقيقت را تقرير كنيم كه هيچ انساني آرماني نيست حتي اگر معشوق ما باشد. تصوير خلاف واقع و جعلي، رويكرد غير واقعي هم به همراه مي‌آورد./ موطن آرمان، ذهن انسان است اما در سرو كار داشتن با اين فاكت‌ها آرمان ساخته ايم و براي نزديك شدن به اين آرمان‌ها دست به عمل مي‌زنيم و عمل يعني دگرگون كردن جهان واقع و نزديك كردن جهان به صورت‌هاي آرماني.

كبوتر ارشدي: معنا و مفهوم عشق در طول تاريخ در فرهنگ‌ها، تمدن‌ها، باورها و عقايد برداشت‌هاي مختلفي داشته است به طوري كه بسياري از متون ادبي مملو از عشق و تامل درباره آن نيز هست. اما در عصر حاضر نيز دكتر علي شريعتي نيز درباره عشق به ايراد نظر پرداخته و ديدگاه خود را طرح كرده است. در اين گفت‌وگو سعي شده نگاهي به زواياي مفهوم عشق و ديدگاه دكتر علي شريعتي در اين‌باره پرداخته شود.

موضوعي را در اين گفت‌وگو پي مي‌گيرم كه بهانه‌اش متني از دكتر شريعتي است. موضوعي كه شايد تم فلسفي‌اش به نظرات كي يركه گور مي‌رسد در ارتباط با ايده عشق. در يادداشت داستاني «سمفوني فرودگاه اورلي» شريعتي، راوي در طريق عاشقي گام برمي‌دارد، اقدام مي‌كند، آنچنان كه ما را با يك كنشگر روبه‌رو مي‌سازد. كنشگري كه مراحل و طريق عاشقي را طي مي‌كند تا مي‌رسد به دقيقه وصل. دقيقه‌يي كه در آن عاشق تمام امكان «دست‌زدن» را مهيا كرده است اما «دست نمي‌زند» و به ناگهان به ترك معشوق رو مي‌آورد براي آنكه او را يا به عبارتي عشق را جاودان كند. او تجربه زيسته را در تعليق نگه مي‌دارد به اين معنا كه معتقد است اگر دست بيازد آنچه را در ذهن آرماني است از دست مي‌دهد و روزمره‌اش مي‌كند. ورود من به اين بحث ابتدا اين است كه نظر شما را درباره چنين نگاهي بدانم؟

اين نوع عشق نوعي است كه در ميان اعراب سابقه دارد و در تاريخ زبان و ادبيات عرب اصطلاح خاصي براي اين نوع عشق داريم به ويژه در قرون وسطي مسيحي اين نوع عشق نوعي محبوبيت و مردم پسندي پيدا كرد و افرادي كه از آنها با عنوان «شهسواران» يا «شواليه‌ها» ياد مي‌كنيم وجه امتيازشان همين بود كه به اين نوع عشق تن مي‌دادند و براي اين نوع عشق آثار مثبتي قايل بودند. كسي كه به اين نوع عشق مبتلا مي‌شود يا به تعبير بهتري كه بدگماني را برنينگيزيم مي‌گويم به اين صورت عاشق مي‌شود با دو نوع واقعيت روبه‌روست و از اين دو واقعيت كنش خاصي را در پيش مي‌گيرد. واقعيت اول اين است كه عشق هرگز به كمتر از وصال راضي نيست و قناعت نمي‌كند به اين معني كه وقتي من عاشق توام هر چقدر جلو بيايم نمي‌ايستم و باز مي‌خواهم جلوتر بيايم و باز كه جلوتر مي‌ايم بازهم نمي‌ايستم و مي‌خواهم جلوتر بيايم. تنها جايي كه واقعا موقف من و ايستگاه من است وقتي است كه به وصال معشوق مي‌رسم. بنابراين اگر ما باشيم و عشق، به كمتر از وصال راضي نمي‌شويم. اين نكته اول كه هر نصيحت و خيرخواهي و پند و اندرزي كه به عاشق بدهي و بگويي به كمتر از وصال راضي باش، براي عاشق پند سردي خواهد بود.

واقعيت دوم براي اين نوع از عاشقان اين است كه وصال كه غايت عشق و مقصد و مقصود عشق است و در عين حال قتلگاه عشق است يعني از لحظه‌يي كه به وصال مي‌رسم ديگر آن عاشق پرشور و شيدايي سابق نيستم. يعني لحظه وصال در عين حال كه لحظه مقصد و مقصود عشق است در عين حال لحظه پايان عشق هم هست. عشق از لحظه وصال به بعد ديگر پشنpassion) ) و شور وشيدايي خودش را از دست مي‌دهد و چون اين شور وشيدايي را از دست مي‌دهد پس از آن به بعد عاشق در سراشيبي عشق مي‌افتد و دست‌كم اولين مولفه عشق كه شور و شيدايي است، از دست مي‌رود. اين واقعيت وقتي ملحوظ اين اشخاص واقع مي‌شود، مي‌گويند ما جلو مي‌رويم اما به محض اينكه به نقطه وصال مي‌رسيم خودمان را پس مي‌كشيم تا شور و شيدايي را نسبت به معشوق از دست ندهيم و اين همه را براي فرداها و پس فرداها همچنان ادامه دهيم. چرا ؟ چون عاشق اين‌گونه مي‌انگارد كه اين شور وشيدايي براي من سودهايي دارد كه نمي‌توانم از اين سودها صرف‌نظر كنم.

پس بحث سود در ميان است...

بله اما نه سود مادي يا جسمي، اين سود همان سود روانشناختي و روحاني است كه براي عاشق مطرح است.

براي عاشق و ديگري – معشوق - در اين سود مطرح نيست ؟

اصلا و ابدا... اين سود براي خود عاشق است و نه ديگري. من پيش از اينكه اين سودها را تصوير كنم بايد عرض كنم كه تلقي خود من اين است – كه البته تلقي اختصاصي خود من هم نيست اما تلقي مقبول من است – در اينجا عاشق بيش از اينكه عاشق معشوق باشد، عاشق عشق است. عاشق حالت عشقي است كه براي او وجود دارد، عاشق شور و شيدايي است. مي‌دانيد چرا؟ چون اگر عاشق معشوق بود يكسره و يكدله، حتما نهايت آرزويش وصال بود پس چرا وقتي اين امكان وصال پيش مي‌آيد عاشق پا پس مي‌كشد؟ به جهت اين است كه به نظر او خود عشق را داشتن از در اختيار داشتن معشوق ارزشمند‌تر است. اين عاشقان بيشتر شيفته عشق‌اند نه معشوق و چون رسيدن به معشوق به معناي از دست دادن عشق است از رسيدن به معشوق صرف‌نظر مي‌كنند. به عبارت ديگري او مي‌تواند معشوق را داشته باشد اما عشق را از دست بدهد يا مي‌تواند عشق را داشته باشد و معشوق را از دست بدهد. اين‌گونه عاشقان در اين دوراهي كه گير مي‌كنند عشق را نگه مي‌دارند از معشوق صرف‌نظر مي‌كنند.

من پيش از اينكه به آثار و نتايج اين نوع از عشق بپردازم، عرض مي‌كنم كه در تاريخ زبان و ادب عرب به اين نوع عشق مي‌گوييم: «عشق عذري» چون قبيله‌يي در ميان عرب‌ها بوده كه به قبيله «بني‌عذره» معروف بودند. در اين قبيله جوانان – زن يا مرد – همه اين نوع عشق را ترجيح مي‌داده‌اند. دختر و پسر اين قبيله اين‌گونه بوده‌اند كه تا لحظه وصال پيش مي‌رفته‌اند و درست همان لحظه پا پس مي‌كشيده‌اند تا شور عشق را زنده نگه دارند. گفته شده كه مجنون هم بني عذري بوده است. البته كار من تحقيق تاريخ نيست و به عهده نمي‌گيرم اعتبار اين حرف را ولي گفته شده كه عشق قيس بن بني عامرهم عشق عذري بوده است...

پس اين قبيله در كل به ازدواج تن نمي‌دادند؟

ببينيد گفته شده كه جوانان اين قبيله اين‌گونه بوده‌اند اما بعد از مدتي به ازدواج رو مي‌آورده‌اند. توجه مي‌فرماييد؟ بين عشق و ازدواج بسيار فرق قايل بوده‌اند. اگر اين داستان به لحاظ تاريخي درست باشد، احتمالا آنها هم به تفكيكي كه امروز در اذهان خيلي از ما هست قايل بوده‌اند و معتقد بوده‌اند كه عشق كاركردي دارد كه مي‌تواند جايگاه و لوكوس ديگري داشته باشد و ازدواج به كل كاركرد ديگري دارد كه جايگاه و لوكوس آن متفاوت است. اين عشق در دوره قرون وسطي مسيحي خيلي popular شد، خيلي مردم پسند شد و مردم خيلي به اين نوع از عشق احترام مي‌گذاشتند. حتي اگر خودشان به چنين عشقي تن نمي‌دادند اما در ديگري آن را تمجيد مي‌كردند. بسياري از شهسواران و شواليه‌ها اين عشق را براي خودشان پذيرفته بودند كه از اين نظر به اين عشق، «عشق شهسوارانه يا شواليه‌گرانه» گفته مي‌شد. اين عشق به تعبير امروز نوعي عشق رمانتيك است كه فقط همان رمنس برايش كفايت مي‌كند. حالا اين عده در عشق چه مي‌ديدند كه اثر و نتيجه مثبت را فداي وصال نمي‌كردند؟ در اين باره بسيار گفته شده اما يك نكته بسيار حايز اهميت است در داستان خاصي كه محل بحث من و شماست گويي عاشق مي‌خواهد تصوير آرماني معشوق را نگه دارد. به تعبيري كه در يكي از فيلم‌هاي كيشلوفسكي هم ديده مي‌شود، معشوق بايد در حال آرماني بماند. او براي معشوق هيچ كدام از ويژگي‌هاي زميني را قايل نيست از جمله اينكه مثلا تن معشوق عرق مي‌كند يا دندان معشوق هم كرم خورده مي‌شود يا... يعني معشوق آنقدر idealized مي‌شود كه انگار ويژگي‌هاي منفي انساني در او وجود ندارد و از طرفي ويژگي‌هاي مثبت انساني در حد كمال در او يافت مي‌شود و چون وصال اين پرده را كنار مي‌زند و ويژگي‌هاي منفي انساني را هم نمايان مي‌كند و تصوير آرماني فرو مي‌ريزد و معشوق شبيه انسان‌هاي ديگر مي‌شود، پس عاشقي اين‌گونه به وصال تن نمي‌دهد.

رويكردهاي يك جامعه به هر حال بر حسب ضرورت‌هايي است كه نياز به بررسي جامعه‌شناختي دارد. شايد ابتذال افراطي اين تنزه افراطي را طلب مي‌كند. آيا دوراني كه شريعتي چنين پيشنهادي مي‌دهد، جامعه چنين نيازي داشته است؟ مي‌توانيم بگوييم شريعتي در دوره تاريخي خودش پيشنهاد‌دهنده «واقع‌بين» و «راهگشايي» به لحاظ تاريخي بوده است؟

اولا زماني ما بايد برويم سراغ بحث جامعه‌شناختي كه پديده‌يي به صورت يك ميل يا گرايش يا يك ترند trend نمايان شده باشد وگرنه نمي‌توان به سراغ تحليل جامعه‌شناختي يا روان‌شناختي اجتماعي رفت. ويژگي‌هاي شخصي يك يا چند نمونه نمي‌تواند به عنوان يك گرايش مطرح شود. بنابراين اولين نكته كه بايد بگويم اين است كه حرف شما صحيح است اما بايد يك گرايش مطرح شده باشد كه در جامعه‌يي كه دكتر شريعتي مي‌زيست – و در همان جامعه من هم مي‌زيستم و نوجوان و جوان بودم – اين نوع نگاه به صورت يك گرايش خودش را نشان نمي‌داد.

نكته دوم كه مي‌خواهم بگويم اين است كه من نمي‌توانم بپذيرم كه اگر دكتر شريعتي خودش اهل چنين عشقي بوده با نوشتن داستانش مي‌خواسته مروج چنين عشقي هم باشد. نمي‌توانم اين را بگويم. من مي‌گويم هر فرد انساني مي‌تواند حسب حال خودش را بنويسد. در واقع دكتر شريعتي در كويريات يا اين سنخ از نوشته‌هايش مي‌تواند حسب حال خودش را نوشته باشد و توصيه نكرده باشد. اگر من بگويم كه به صورت باورنكردني از خلوت و انزوا بيشتر لذت مي‌برم تا جلوت و اجتماع و معاشرت و حتي اگر اين تمايل خود را در قالب يك داستان كوتاه يا يك رمان هم بنويسم، باز هم صرف اينكه رمان نوشته‌ام برنمي‌آيد كه لزوما توصيه‌كننده اين شيوه باشم. من صرفا دارم خودم را براي شما صادقانه گزارش مي‌كنم. بنابراين نمي‌توانم بپذيرم كه دكتر شريعتي لزوما در مقام توصيه بوده باشد. اگر من باشم و نوشته دكتر، مي‌گويم اين حسب حالي است كه نگاشته است. البته خودتان مي‌دانيد كه ما با دكتر شريعتي‌اي روبه‌رو هستيم كه ازدواج مي‌كند و تشكيل خانواده مي‌دهد. اين را بايد درون شريعتي به عنوان يك عامل بكاويم كه مربوط به جامعه‌شناسي و روان‌شناسي اجتماعي نيست بلكه كاملا شخصي است. نمي‌خواهم بگويم كه اگر توصيه كرده بود خطا كرده بود، به هيچ‌وجه ! اما واقعا معتقد نيستم كه توصيه اين نوع از عاشقي از جانب او شده باشد.

شما به عنوان مصطفي ملكيان وقتي در جامعه امروز متني را منتشر مي‌كنيد چون مخاطبان خاص خودتان را داريد كه به نظرات شما توجه مي‌كنند و پيگير آن هستند، حتي اگر حسب حال خودتان را بدون اينكه در مقام توصيه برآمده باشيد، بنگاريد، به نوعي متن شما پيشنهاد‌دهنده خواهد بود در شيوه و رويكرد. چگونه اين تفكيك را مي‌شود قايل شد؟ شريعتي در چند متنش در بزنگاه‌هايي كه زميني است مناسبات آرماني را مسكوت مي‌گذارد. هميشه معشوق براي شريعتي، پديده‌يي جالب است كه راوي را جذب مي‌كند اما راوي در طريق عاشقي كه گام مي‌نهد به نزديكاي معشوق كه مي‌رسد يا ايده‌يي ندارد و مي‌گريزد يا مي‌بيند كه معشوق – بدون اينكه تجربه عيني داشته باشد – چندان هم جالب توجه نيست. غير از اين توصيه‌يي ديگري در اين متنها نكرده است.

فرض بفرماييد من رماني بنويسم كه در آن هرآن چه به تصوير مي‌كشم بي‌صداقتي خودم باشد. آيا از اين برمي‌آيد كه من دارم بي صداقتي را توصيف مي‌كنم؟ رمان كه كتاب اخلاق نيست.

من حرفم را اصلاح مي‌كنم چون گويا به مسير ديگري افتاديم كه مورد نظر من نيست. ابتدا اين را بگويم كه متن مورد نظرمتني نيست كه به لحاظ ادبي در مقام ادبيات داستاني قابل بررسي باشد. پس آن را يادداشتي در نظر مي‌گيريم كه در عين حال كه حق مطلب را ادا مي‌كنيم باعث نشويم ارزش‌هاي آن را هم ناديده بگيريم. همان‌طور كه در حوزه جامعه‌شناسي و فلسفه هم سعي بر آن بوده همواره كه اين نگاه لحاظ شود. ما شريعتي را طوري پذيرفته ايم كه به عنوان انساني برآمده از يك نسل كه ايده داشته و جريان ساز بوده در نظر بياوريمش. من يادداشت سمفوني فرودگاه اورلي را در حوزه ادبيات داستاني بررسي نمي‌كنم. معتقد هستم در دوره‌يي اين نگرش و رويكرد در آثار شريعتي قابل بررسي است، يعني رويكرد: دست نزدن براي از دست ندادن.

نكته اول اينكه اصلا اين تلقي كه نسبت به يك نويسنده داشته باشيم فرق نمي‌كند كه دكتر شريعتي باشد يا نيچه باشد يا داستايوسكي باشد يا هر كس ديگري، اين تلقي درستي نيست كه ما بايد كسي را حتي پراكنده‌گويي‌هايش را حاكي از درايت يا نغزي ببينيم و حاكي از بصيرتي ببينيم و بگوييم حتما بايد به آن اعتناي جدي كرد؛ حتي بالاتر از اعتناي جدي بگوييم بايد از او حرف شنوي يا تبعيت داشته باشيم. هيچ كسي در جهان هستي در تاريخ بشري صلاحيت آن را ندارد كه بگوييم حتي كوچك‌ترين حركات و سكناتش را هم الگو واسوه قرار دهيم. من اين را به كلي اشتباه مي‌دانم. اما نكته دوم اگر بپذيريم كه به هر حال اين داستان وصف‌الحال خود نويسنده است و در عين حال نوعي توصيه هم محسوب مي‌شود، باز هم در پذيرش و عدم پذيرش اين توصيه آزاد هستيم. من خيلي وقت‌ها توصيه‌يي مي‌كنم ولي شما مي‌توانيد عقل خود را ملاك قرار دهيد و بگوييد توصيه مصطفي درست نيست و آن را نپذيريد. حق هم داريد هر انساني حق دارد. پس حتي اگر شريعتي چنين رويكردي را توصيه هم كرده باشد من معتقد هستم كه اين توصيه را نمي‌پذيرم. به اين معنا كه جامعه ما جامعه‌يي بود كه نمي‌توانست چنين توصيه‌يي را بپذيرد و نپذيرفت. خب البته ممكن است من به عنوان يك فرد و نه به عنوان يك گرايش و ميل اجتماعي، بر اساس سنم يا امور وراثتي‌ام يا سنخ رواني يا تعليم و تربيتم يا تجربه‌هاي عيني زندگي، شبيه دكتر شريعتي شده باشم. آن وقت من به عنوان يك فرد توصيه او را خواهم پذيرفت اما اينكه جامعه آن را بپذيريد بايد بگويم نه، از سوي جامعه پذيرفتني نيست. در نظر بگيريد كه نمي‌گويم خطاست يعني الزاما هر آنچه را كه جامعه نپذيرد خطا نيست. مثلا هنوز جامعه نپذيرفته كه صداقت داشته باشد دليل نمي‌شود كه صداقت امر نابجايي باشد. بنابراين حتي اگر كوتاه مي‌آمدم و مي‌گفتم اين يادداشت‌ها تنها وصف‌الحال نبوده و در آن توصيه‌يي نهفته است اين توصيه مقبول واقع نشد و انسان‌ها حق داشتند كه نپذيرند.

به واسطه حرف شما بحث را به جاي دقيق‌تري كشانديم. اگر همين موضوع را ادامه دهيم يعني تلاش براي فرارفتن از روزمرگي و ابتذال را. اگر بخواهيم اشكال آرماني را روي مصاديق مشخص زندگي تعميم دهيم و مشق كنيم و ببينيم به چه ميزان مي‌توانيم آرمان‌ها را عيني كنيم، اينجاست كه مورد پرسش قرار مي‌دهم اين نگرش را يعني اگر ايده دست نزدن براي از دست ندادن را بپذيريم، پس هرگز زمينه‌هاي به واقعيت درآوردن بخش آرماني ذهن‌مان را مهيا نكرده‌ايم و بدتر اينكه در اين ميان مناسبات عاشقانه را از امر ازدواج جدا كرده‌ايم كه خود اين مساله به لحاظ روانشناسي اجتماعي مشكلات و بحران‌هايي را ايجاد خواهد كرد. يعني پذيرفته‌ايم كه در واقع مبتذل باشيم و در ذهن ايده آل. اين يعني دره عميق بين آرمان و زيست مشخص. آيا پيشنهادي از اين دست در جوامع دين‌مدار يك مقدار به خاطر وجود شريعت نيست كه راه زيست ايده عاشقانه را با امور ممنوع آميخته است ؟

چند نكته در اين پرسش وجود دارد كه مايل هستم به آنها توجه بدهم شما را. نكته اول اين است. آنچه شريعت‌مند مي‌كند از آن رو كه شريعت است يا فقه است، رفتار است يعني گفتار به علاوه كردار است پس در اين زمينه هم اگر شريعت‌مند باشد منع رفتار عاشقانه است نه منع عشق. بنابراين شريعت تا آنجا كه محل گفت‌وگوي من و شماست، عاشق شدن را در اين‌گونه موارد اگر منجر نشود به رفتار عاشقانه داراي اشكال نمي‌داند و منعي نمي‌كند. پس كسي مثل شريعتي هم مي‌تواند بگويد عاشق شده‌ام و براي اينكه عشق را از دست ندهم دست به سوي معشوق دراز نمي‌كنم و اتفاقا اين دست دراز نكردن را شريعت هم به من شريعتي اجازه داده است. اما شريعتي نمي‌گويد كه چون شريعت گفته دست نزن پس من دست نمي‌زنم.

بله ايشان اين حكم را نمي‌آورد، ما مي‌خواهيم شرايط و دلايل يك رويكرد را واكاوي كنيم.

ممكن است اصلا مبناي ديني و عرفي و فقهي هم نداشته باشد، بلكه دست بر قضا آنچه كرده است با شريعت موافق افتاده است. خيلي از كساني كه طرفدار عشق رمانتيك هستند مطلقا به هيچ دين و مذهبي هم تعلق خاطر ندارند. بنابراين به خاطر برآوردن يك سلسله نيازهاي روان شناختي خودشان به اين كار دست مي‌زنند ولي از قضا مي‌بينيم كه كارشان با موازين شرعي همخوان درآمده اما نمي‌توانيم بگوييم به حكم شرع چنين كرده‌اند. چه بسا به كل علقه‌يي هم به دين در ميان نبوده است. اين نياز روان‌شناختي را پاسخ داده‌اند كه براي اينكه عشق پابرجا بماند دست به معشوق نمي‌زنم. البته اين امكان هم هست كه كساني باشند كه براساس انگيزه ديني چنين رويكردي داشته باشند.

وقتي شريعتي همواره معترض به ابتذال است، حتي گاه با ادبيات تندي هم اين اعتراض را بيان مي‌كند، مي‌شود اين انتظار را داشت كه براي فرارفتن از ابتذال پيشنهاد‌دهنده باشد. براي همين در امر عاشقي وقتي پيشنهادي براي مشق ايده و آرمان ندارد به جست‌وجوي موانع مي‌گرديم چون به موقعيتي پارادوكسيكال برمي‌خوريم و مي‌خواهيم تبيين كنيم اين موقعيت را و دلايلش را بيابيم.

شما مي‌خواهيد بگوييد در اين مرحله او وسيله‌ها را در اختيار نگذاشته است. آرمانش اين است كه دست نزنيد تا آرمان عشق باقي بماند. پس در مرحله ايده حرف زده است. اما براي اينكه هم عشق از دست نرود و هم به معشوق دست پيدا كنيم - اگر مد نظر شماست- بايد بگويم كه اين اصلا پروژه شريعتي نبوده است پس نمي‌توانيم انتظار داشته باشيم كه براي چنين وضعيتي پيشنهادي داشته باشد. به فرض مي‌گويم اگر با شما همراه باشم و متن شريعتي را به عنوان يك توصيه در نظر بگيرم، بايد بگويم آنچه شما مي‌گوييد كلا پروژه شريعتي نبوده است.

ما اين را پذيرفتيم كه پروژه شريعتي اين است كه براي از دست ندادن عشق از معشوق مي‌گذريم. اما اينجا يك پروژه جدي‌تر مطرح مي‌شود. اينكه امروز اين نسل با ايده شريعتي چه زيستي را مي‌تواند رقم بزند؟ از شما مي‌پرسم آيا دست نزدن براي از دست ندادن را در ادامه پروژه شريعتي امروز پذيرفته و پيشنهاد‌دهنده مي‌دانيد؟ به نظر شما آرمان‌هاي انساني در مصاديق عيني الزاما وجه جاودانه‌شان را از دست مي‌دهند؟

ابتدا به پرسش اول مي‌پردازم. تا حالا گمان مي‌كردم از من مي‌خواهيد كه راوي قول شريعتي باشم، حالا مي‌بينم كه نه مشخصا از من مي‌پرسيد. عرض كنم اول چيزي كه وجود دارد اين است كه من هيچ‌وقت توصيه نمي‌كنم به معشوق دست نزن تا عشق محفوظ بماند. من با اين توصيه مخالف هستم.

نكته دوم اين است كه مي‌گويم اصلا تو چرا بايد براي خوش و شاد كردن دنياي درون خودت از انسان ديگري تصويري مخالف با واقع بسازي و بعد براي اينكه آن تصوير مخالف با واقع ويران نشود خودت را از خوشي وشادي واقعي محروم كني. اساسا ما در قبال همنوع دو وظيفه داريم؛ يكي تقرير حقيقت، يكي تقليل مرارت. يكي اينكه اگر حقيقتي را كشف كرده‌ايم حتما با همنوع در ميانش بگذاريم و دوم اينكه تا مي‌توانيم درد و رنج‌هاي او را كاهش دهيم. بعد به اين نكته اشاره مي‌دهم، اگر تقرير حقيقت و تقليل مرارت همسو بودند كه مشكلي نيست اما اگر همسو نبودند چه كنيم؟ يعني اگر تقرير حقيقت درد و رنج را افزايش دهد چه وظيفه‌يي داريم؟ اينجا گفته‌ام كه برخي فيلسوفان اخلاق مي‌گويند اولي ارجح است و برخي گفته‌اند شق دوم ارجح است. نيز گفته‌اند نه ادله عقلي شق اول چنان است كه شق دوم را از ميدان به در كند و نه برعكس.

نكته سوم اين است كه وقتي حالا كه ادله عقلي اين توان را ندارد فيلسوفان اخلاق اگر بعضي تقرير حقيقت را ترجيح داده‌اند بر تقليل مرارت و برخي ديگر برعكس، پس بر اساس شهود اين نتيجه‌ها را گرفته‌اند و ادله عقلي دركار نبوده است. بر اين اساس گفته‌ام كه من هم دليل عقلي ندارم و به شهود استناد مي‌كنم و به اين واسطه مي‌گويم تقرير حقيقت بر تقليل مرارت ارجح است. يعني اگر حقيقتي را به اطلاع تو برسانم بهتر از اين است كه حقيقت را كتمان كنم يا خلاف حقيقتي را بگويم تا مرارت تو را كم كنم.

خب پس با اين ديدگاه كه من دارم مي‌گويم بايد اين حقيقت را به همه برسانيم كه هيچ انساني به صرف اينكه معشوق تو شد آرماني نخواهد شد. همه انسان‌ها كساني هستند فروتر از آرمان كه البته مراتب آرماني‌تر بودنشان از حد آرمان با هم متفاوت است. پس اين پرسش هست كه چرا وقتي عاشق در مرحله اوليه عاشقي است، IDOLIZ مي‌كند و حقيقتي را براي خودش كتمان مي‌كند و بعد براي اين تصوير خلاف واقع ويران نشود، مي‌گويد به اين معشوق نبايد دست زد كه اگر دست بزنم اين تصوير خلاف واقع ويران مي‌شود! خب از ابتدا نبايد وارد چنين پروژه‌يي شد.

هيچ انساني آرماني نيست. حقيقت را تقرير كنيم كه هيچ انساني آرماني نيست حتي اگر معشوق ما باشد. تصوير خلاف واقع و جعلي، رويكرد غير واقعي هم به همراه مي‌آورد. پس من معشوقم را نگه مي‌دارم، دست هم به او مي‌زنم، ارتباط هم برقرار مي‌كنم و هيچ‌وقت هم او را آرماني ندانسته‌ام كه بعد از دست زدن اين تصوير از بين برود.

آيا اين درست است كه انتظار داشته باشيم آرمان‌ها از رفتار متقابل انسان‌ها شكل مي‌گيرد؟ اينكه بپذيريم آرمان‌ها از جهان ديگري نمي‌آيند؟

شكي نيست اما آرمان‌ها از عالم واقع هم نمي‌آيند. در عالم واقع آرمان وجود ندارد. اما ما از سروكار داشتن با واقعيت‌هاست كه آرمان را مي‌پرورانيم و مي‌سازيم. با اينكه در عالم واقع هيچ آرماني نيست، آرمان را ما مي‌سازيم. بنابراين موطن آرمان، ذهن انسان است اما در سرو كار داشتن با اين فاكت‌ها آرمان ساخته ايم و براي نزديك شدن به اين آرمان‌ها دست به عمل مي‌زنيم و عمل يعني دگرگون كردن جهان واقع و نزديك كردن جهان به صورت‌هاي آرماني. پس در پروژه عاشق و معشوق هم حالا كه مي‌دانم معشوق آرماني نيست و به او دست مي‌زنم، با كمك او به صورت‌هاي آرماني نزديك مي‌شوم. او را به عنوان واقعيتي مي‌پذيرم كه در ارتباط متقابل با او جهان ديگري بسازم؛ جهاني كه صورت‌هاي آرماني مرا لحاظ كند.


جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  شنبه سیزدهم دی ۱۳۹۳ساعت 15:15  توسط فریدون کدخدایی  | 

چهار ویژگی استاد خوب از نگاه مصطفی ملکیان



چهار ویژگی برای استاد (مخصوصاً برای نسل جوان) خیلی اثرگذار است؛ یکی اینکه احساس کنند استاد دارای صداقت است، هیچ گونه تزویر، ریا و دورویی در او نیست، ظاهر و باطن و دو تا بودن در استاد نبینند، نکته دوم مسئله‌ی خیرخواهی است که مهمتر است، مسئله‌ی سوم تواضع است، جوان اگر احساس کند که استاد برای خودش شأنی قائل نیست بسیار تأثیر دارد و مسأله‌ی چهارم هم مسأله‌ی روحی است که از آن به مهربانی، نرم‌رفتاری، تعبیر می‌کنم. در مقابل سه فاصله ممکن است استاد را از دانشجو جدا کند، یکی این که من چون روحانی هستم با شما که روحانی نیستید، متفاوت هستم. دوم این که من چون استادم با شما که استاد نیستی، متفاوت هستم. سوم این که چون نمره‌ی شما دست من است با شما، متفاوتم. این سه فاصله متأسفانه بسیار مخرب هستند. من خودم هیچ گاه درس معارف نداشتم، ولی از سال ۱۳۶۵ که وارد دانشگاه شدم، چه زمانی که در مقطع لیسانس تدریس می‌کردم چه زمانی که در مقطع فوق لیسانس تدریس می‌کردم و چه الان که چند سال است در مقطع دکتری فقط درس می‌دهم هیچ گاه حضور و غیاب نکردم، هر چه قدر دانشگاه پافشاری می‌کرد، می‌گفتم؛ من اهل حضور و غیاب نیستم. استدلال من این بود که اگر درس استاد جذابیت علمی یا معنوی برای دانشجو داشته باشد حضور و غیاب هم که نکنی دانشجو می‌آید. درس یا باید جذابیت علمی داشته باشد یا معنوی و اگر این جذابیت را نداشته باشد با زور حضور و غیاب فقط می‌توانید بدنش را بیاورید بدون اینکه استفاده‌ی علمی و معنوی ببرد…

استاد باید این فاصله‌ی عاطفی را از بین ببرد و فاصله‌ی عاطفی که از بین رفت بقیه‌ی امور سهل است. اگر حمل بر خودستایی نباشد من تا الان که در دانشگاه تدریس کردم و در خدمت شما هستم حتی یک کیف معمولی، یک کیف سامسونت دستم نگرفتم، با اینکه خود شما هم می‌دانید که امروز یک دانشجوی دوره‌ی لیسانس هم که یک جوان هیجده نوزده ساله است با کیف سامسونت سر کلاس می‌آید. می‌گویم یک کیف سامسونت هم یک فاصله ایجاد می‌کند. وقتی دانشجو این را می‌بیند احساس می‌کند که انگار معلم ما، مثل خودمان است. من بارها و بارها گفته‌ام ما که نمی توانیم تمام عالم و آدم را مرفه کنیم، فقر مادی که ریشه‌کن کردنی نیست، لااقل کاری کنیم که فقر برای فقیر قابل تحمل شود. استادی که از اول با تکبر سر کلاس می‌رود فاصله ایجاد می‌کند، شما وقتی جلوی شاگرد بلند شوید، وقتی ابتداء به سلام کنید تأثیرش را خواهید دید. این ها فیلم بازی کردن نیست، این ها باید در انسان جِبِلّی شود، من در تمام سال‌هایی که در دانشکده‌ی ادبیات بودم خدا شاهد است در مجموعه‌ی این سال ها بیست وعده ناهار نخورده‌ام؛ چرا؟ چون وقتی دانشجو به اتاق من می‌آید اگر بگویم آقا برو بیرون وقت ناهار من است، رنجیده می‌شود. ناهار را روی میز می‌گذاشتند ولی وقت نمی‌شد بخورم، آنقدر دانشجو سؤال می‌پرسید و اشکال مطرح می‌کرد تا اینکه ساعت ۲ شده باید می‌رفتم کلاس بعدی اگر یک سؤال دانشجو جواب داده شود بهتر از این ناهار است، حال شما در اتاق فلان استاد بروی بگوید: آقا مگر نمی‌بینی من ناهار می‌خورم یا اصلاً در اطاقش را قفل کند این استاد اگر علامه‌ی دهر هم باشد روی دانشجو تأثیرگذار نخواهد بود. دانشجو باید احساس کند که استاد آمده تا چیزی را که دارد به او بدهد نه چیزی را که ندارد از او بگیرد، من بارها گفتم آنچه مهم است این است که دانشجو احساس نکند که استاد پول و شهرت ندارد و آمده از طریق ماها به شهرت برسد، یعنی آن چیزی را که ندارد از ما بگیرد، فرق است بین استادی که آمده در دانشگاه تا آن چیزی را که دارد به دیگران هم، بدهد تا آن استادی که آمده هرچه را ندارد بگیرد…


جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  جمعه دوازدهم دی ۱۳۹۳ساعت 15:14  توسط فریدون کدخدایی  | 

ساحت های پنجگانه وجودی و دلایل اثبات وجود خدا



برخی معتقدند اصل عقیده به خدا نیازمند به اثبات نیست و بر این اساس معتقدند هر انسانی در هر مکانی در هر زمانی، تمدنی و فرهنگی آگاهانه و یا ناآگاهانه خواسته و یا ناخواسته معتقد به وجود خداست پس هیچ کس برای اثبات وجود خدا نیاز به دلیل ندارد. این گروه به فطری بودن عقیده به خدا قائل هستند. اما دسته دوم معتقدند که همه انسان‌ها برای عقیده به وجود خداوند نیازمند دلیل و اثبات هستند و اگر دلیلی برای عقیده خود نداشته باشند اعتقاد به وجود خداوند گزاف خواهد بود.

جلسه هفتگی شهر کتاب روز سه شنبه به نقد و بررسی کتاب "درباره خدا" اختصاص داشت. در این مراسم استاد مصطفی ملکیان با بیان اینکه تاکنون به زبان انگلیسی و با روش فلسفه تحلیلی در حوزه دین کتابی به این درجه نوشته نشده است، گفت: خانم پورمحمدی واقعا حسن انتخاب و حسن سلیقه نشان داده که این کتاب را برای ترجمه انتخاب کرده است. این ترجمه دقیق و پاکیزه است. علاوه بر این وفادار به متن و زبان فارسی آن پخته و بدون اعوجاج است.

به گزاش مهر وی در ادامه با اشاره به ادله‌ای که درباره اثبات وجود خدا در این کتاب آمده است، اشاره کرد و گفت: من در بحث خودم به ادله‌ای اشاره خواهم کرد که صورت بهتری از صورتی که در کتاب‌های فلسفه دین تحلیلی وجود دارد است. به نظر می‌آید در این بحث جدید همان مواد خامی که در کتاب فلسفه دین درباره اثبات خدا آمده در یک ساختار جدیدتر ارائه می‌شود. البته ساختمان ادله‌‌هایی که من درباره وجود اثبات خدا بیان می‌کنم به لحاظ ریخت و ساخت کتاب و نه به لحاظ محتوا تفاوت‌ها و اختلاف‌هایی با آن دارد.

ملکیان در ادامه سخنانش به چند خطای مایکل پارمر در این کتاب اشاره کرد و گفت: به طور مثال او در بخشی از این کتاب دو مبحث جدا از یکدیگر را خلط کرده است. در حالی‌که این دو مبحث باید مستقل از یکدیگر بیان شوند.

وی با اشاره به اینکه در طول تاریخ بشری همه دلایلی که فیلسوفان و عرفا بیان کرده‌‌اند در 5 مبحث قابل ارائه است گفت؛ البته باید در نظر داشت که انسان نیز ساحت‌های 5‌گانه وجودی که شامل: ساحت باورها، احساسات، عواطف و هیجانات، خواسته‌ها، گفتار و کردار است را دارد. هریک از مباحث 5‌ گانه درباره اثبات وجود خدا به یکی از این ساحت‌های 5 ‌گانه وجودی انسان برمی‌گردد.

ملکیان به عقیده وجود داشتن خدا به عنوان نخستین ادله‌ برای اثبات وجود خدا اشاره کرد وگفت: این ادله بدین معنی است که خدا یا خدایان خاصی وجود دارند. ادله دوم ایمان به خداست و هیچ ربطی به عقیده وجود خدا ندارد. در حالی که نویسنده کتاب درباره خدا بین عقیده به خدا و ایمان به خدا خلط کرده است. باید در نظر داشته باشیم که عقیده به خدا به ساحت باورهای انسان برمی‌گردد. اما ایمان به خدا به ساحت احساسات و هیجانات انسانی برمی‌گردد. ایمان به خدا همان عاطفه و احساسی است که من نوعی به خدا دارم و البته در کنار آن عشق به خدا و امید به خدا هم مطرح می‌شود.

وی پرستش و عبودیت خداوند را به عنوان ادله سوم اثبات وجود خدا نام برد و تصریح کرد: این ادله به ساحت خواسته‌های وجودی ما برمی‌گردد. دعا و مناجات با خدا ادله چهارم است و البته باید در نظر داشت که بین دعا و مناجات تفاوت وجود دارد در هر صورت دعا و مناجات به ساحت گفتاری انسان برمی‌گردند. اما ساحت پنجم عبادات است همه این پنج دلیل باید برایشان دلیلی وجود داشته باشد. تا انسان به یکی از آنها استناد کند. اگر هریک از این دلایل 5 گانه مبتنی بر یک علت محکم نباشد فرد نمی‌تواند نسبت به آن باور داشته باشد. کتاب درباره خدا از 5 ادله اثبات وجود خداوند به نخستین دلیل که همان عقیده به وجود خداست می‌پردازد و کاری به دلایل 4‌گانه دیگر ندارد.

ملکیان در ادامه گفت: برخی معتقدند اصل عقیده به خدا نیازمند به اثبات نیست بدین معنی که دلیلی برای عقیده به خدا وجود ندارد و بر این اساس معتقدند هر انسانی هر مکانی در هر زمانی تمدنی و فرهنگی آگاهانه و یا ناآگاهانه خواسته و یا ناخواسته معتقد به وجود خداست پس هیچ کس برای اثبات وجود خدا نیاز به دلیل ندارد. این گروه به فطری بودن عقیده به خدا قائل هستند. اما دسته دوم معتقدند که همه انسان‌ها برای عقیده به وجود خداوند نیازمند دلیل و اثبات هستند و اگر دلیلی برای عقیده خود نداشته باشند اعتقاد به وجود خداوند گزاف خواهد بود. این گروه خود به دو بخش تقسیم می‌شوند برخی برای اثبات وجود خداوند دلایل تجربی و برخی دیگر دلایل عقلی می‌آورند.

وی در ادامه تصریح کرد: البته دلیل تجربی به معنای حس کردن خداوند با حواس پنجگانه انسانی نیست. بلکه منظور تجربه دینی و عرفانی است که به غیر از دلایل تجربی‌است. با همین نگاه جمله کلود برنارد که می‌گوید؛ "من هر وقت زیر تیغ جراحی خدا را دیدم به آن قائل هستم" جمله‌ای بی‌معنی است چرا که تجربه باید متناسب با امری باشد که آن را می‌خواهیم تجربه کنیم و با همین رویکرد تجربه وجود خداوند از طریق ابزار حواس 5‌گانه امکان‌پذیر نیست. در نظر داشته باشید که در علوم تجربی هم هر امری که تجربه می‌شود ابزار مناسب به آن انتخاب می‌شود.

این پزوهشگر فلسفه اخلاق به دلایل عقلی در اثبات وجود خداوند اشاره کرد و گفت: این گروه نیز به دو بخش تقسیم می‌شود؛ گروه اول معتقدند ما بدون اینکه از ذهن خودمان بیرون بیاییم می‌توانیم با خم شدن در درون ذهنمان آن‌را اثبات کنیم. اما گروه دوم معتقدند ما تا چشم باز نکنیم و به اصطلاح نسبت به قوای ادراکی دنیای بیرون و آنچه در عالم هست، توجه نکنیم نمی‌توانیم خدا را اثبات کنیم. گروه نخست برای اثبات وجود خدا دلیل وجود شناختی می‌آورد و معتقد است هرآنچه را که بتوانی تصور کنی لازم نیست وجه آن را در عالم خارج بیابی به ویژه آنکه خدا موجودی است که بزرگتر از آن قابل تصور نیست. اما گروه دومی که درباره اثبات خدا ادله عقلی دارند. می‌گویند؛ ما باید به واقعیت‌های عالم بیرون توجه کنیم چون این واقعیت‌ها ما را به سمت خدا می‌برد آنها برای اثبات وجود خدا از قاعده اسطوره اکام استفاده می‌کنند.

وی در ادامه افزود: اکام فیلسوف قرون وسطی مسیحی است و قاعده‌ای وضع کرد که بشر پیش از آن هم از آن استفاده می‌کرد. این قاعده می‌گوید هیچ چیز را باور نکن که وجود دارد مگر اینکه آن را با حواست ادراک کنی و یا این که بودن آن چیز شرط لازمش حس کردن چیزی باشد که لازمه آن چیز اولی است. مثلاً اینکه من گرما را حس می‌کنم بدین معنی است که گرمایی وجود دارد. اگر بنا باشد به قاعده اکام معتقد باشیم دنیای ما خلوت می‌شود. در حالی که دنیای اجداد ما شلوغ بود. آنها از اجنه و موجودات دیگر که در خانه‌شان مشاهده می‌کردند صحبت می‌کردند اما با استناد به قاعده اکام چون این موجودات قابل حس نیستند دنیای ما خلوت می‌شود.

ملکیان در بخش دیگری از سخنانش به 10 دلیلی که فیلسوفان برای اثبات وجود خدا بیان می‌کنند اشاره کرد و گفت: حرکت، علیت، مشروط‌بودن و نامشروط بودن(براهین امکان وجود)، نظم، هدف، امکان وجوب و کمال از جمله این دلایل است.

وی درباره دلیل مشروط بودن و نامشروط بودن توضیح داد: هر چیزی در دنیا مشروط‌الوجود است و هر مشروط‌الوجودی ممکن است، وجود داشته باشد یا خیر. بنابراین می‌توان نشان داد که یک موجود در عالم باشد که ممکن‌الوجود نباشد و حتی اگر عالم نابود و کن‌فیکون شود. باز هم آن چیز مطلق الوجود باشد و از هر قیدی آزاد باشد. این امر همان خداوند است.

ملکیان با اشاره به ادله معجزه که درباره اثبات خداوند بیان می‌شود گفت: مفهوم معجزه در غرب با آن چیزی که در فرهنگ ما وجود دارد متفاوت است. ما معجزه را صدق نبی مرتبط می‌دانیم. اما در الهیات مسیحی و یهودی معجزه همیشه دال بر صدق نبی نیست بلکه نشان می‌دهد خدا وجود دارد. این در حالی است که در فرهنگ ما هر امر خرق عادتی معجزه نیست به طول مثال اگر کسی میله‌ای را خم کرد اگرچه امر خرق عادتی است اما از نگاه ما معجزه نیست.

وی گفت: آن‌چیزی که فیلسوفی مانند کانت از آن به عنوان خدا یاد می‌کند همان ندای وجدان است که ما را به سمت خوبی‌ها هدایت می‌کند. از نگاه کانت در درون انسان ندایی وجود دارد که او را به سمت خوب و یا بدی هدایت می‌کند و ندایی که ما را به سمت خوبی هدایت می‌کند خداست.

وی با اشاره به اینکه تمام ادله‌ای که تاکنون درباره اثبات وجود خدا بیان شد دلایل رئالیستی و نظری بوده‌اند گفت: در مقابل ادله پراگماتیستی (عمل‌گرایانه) برای اثبات وجود خدا مطرح می‌شود. ادله رئالیستی یا نظری اگر موفق به اثبات وجود خدا شوند گزاره‌های صادقی هستند. اما در مقابل فیلسوفی گفته است ما از روش عملی اگر خدا را ثابت کنیم نمی‌توانیم بگوییم که قضیه خدا وجود دارد، صادق است. بلکه تنها می‌توانیم بگوییم عقیده به گزاره خدا وجود دارد به مصلحت است.

ملکیان در پایان درباره ترجمه نعیمه پورمحمدی از کتاب "درباره خدا" یادآور شد: همان‌طور که گفتم ترجمه پورمحمدی واقعا ترجمه عالی، پاکیزه و مطابق با متن است. البته ایشان در این کتاب 7 یا 8 غلط جدی در ترجمه دارند که در مقایسه با یک کتاب 700 صفحه‌ای قابل اغماض است


جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  پنجشنبه یازدهم دی ۱۳۹۳ساعت 15:13  توسط فریدون کدخدایی  | 

در نشست علمی «هرمنوتيك و تفسير قرآن» كه روز 27 آذرماه سال جاری در دانشگاه قم برگزارشد، استاد «مصطفی ملكيان» به ايراد سخن پرداخت. وی در این نشست گفت: وقتی سخن از تفسير می‌گوييم بايد بدانيم كه در زبان فارسی، عربی و ... كه معادل‌های تفسير در آن به كار می‌رود، تفسير به سه چيز گفته می‌شود. تفسير گاه نام يك فرآيند است و گاهی فرآورده و گاهی نام يك روش....

امروزه رشد هرمنوتيك و علاوه بر آن اقرار عمومی به اهميت آن ناشی از ديدگاه منظرگرايی است و اگر كسی قائل به آن نباشد، علم هرمنوتيك به معنای امروزی جا پيدا نمی‌كند و به همان معنای قديم می‌شود.

به گزارش خبرگزاری قرآنی ايران (ايكنا)، در نشست علمی «هرمنوتيك و تفسير قرآن» كه روز 27 آذرماه سال جاری در دانشگاه قم برگزارشد، استاد «مصطفی ملكيان» به ايراد سخن در اين رابطه پرداخت و گفت: وقتی سخن از تفسير می‌گوييم بايد بدانيم كه در زبان فارسی، عربی و ... كه معادل‌های تفسير در آن به كار می‌رود، تفسير به سه چيز گفته می‌شود. تفسير گاه نام يك فرآيند است و گاهی فرآورده و گاهی نام يك روش.

ملكيان گفت: برای مثال كسی كه آواز می‌خواند، سه پديده دارد: يكی عملی كه توسط دستگاه‌های صوتی خواننده انجام‌می‌شود كه اين يك فرآيند است. علاوه بر اين فرآيند، فراورده‌ای دارد؛ يعنی همان آوازی كه به گوش شنوده می‌رسد، خود آواز فراورده است. اما سومين بخش، مجموعه اصول و قواعدی است كه خواننده آن را رعايت‌می‌كند.

نويسنده كتاب «مهر ماندگار» گفت: در تفسير اين سه مرحله بايد تفكيك شود: اول فرآيند است، زمانی كه با متن مواجه‌می‌شويم، چه متن مكتوب و چه متن ملفوظ، يك فرآيندی در درون شكوفا می‌شود و تدريجاً بسط پيدا می‌كند و اين فرآيندی است كه می‌توان به آن تفسير گفت.

وی افزود: نتيجه اين فرآيند هنگام مواجهه من با متن است. آن‌چه كه من از متن حاصل‌می‌كنم، فرآورده است كه اين هم تفسير است و تفسير الميزان فرآورده علامه در مواجهه با متن است و سوم آن‌كه فرآورده چگونه تفسير شد كه اين روش تفسير كردن، خودش تفسير است.

ملكيان افزود: اما در زبان‌های مختلف به هر سه مرحله گفته‌شده، تفسير می‌گويند. فرآيند، همان هنر هرمنوتيك است و علم هرمنوتيك همان روش تفسير است، اما سومين امر، فلسفه هرمنوتيك است كه در واقع مربوط به خود فهم است.

وی گفت: هرمنوتيك به معنای علم، به هرمنوتيك در معنای هنر و فلسفه هم گفته می‌شود؛ چرا كه هم به ناظر و هم به عامل نظارت دارد.

وی در رابطه با رشد هرمنوتيك تصريح‌كرد: امروزه رشد هرمنوتيك و علاوه بر آن اقرار عمومی به اهميت آن ناشی از ديدگاه منظرگرايی است و اگر كسی قائل به آن نباشد، علم هرمنوتيك به معنای امروزی جا پيدا نمی‌كند و به همان معنای قديم می‌شود.

ملكيان خاطرنشان كرد: هرمنوتيك از زمانی ‌رشدكرد كه فرهنگ بشر با منظرگرايی رشدكرد؛ يعنی به هيچ جايی از ناكجا نمی‌توان نگاه‌كرد و از آن‌جايی كه نگاه می‌كنی، خود جايی است برای نگاه كردن. پس نكته اول آن است كه از ناكجا به جايی نمی‌توان نگاه‌كرد و نكته دو آن‌كه به همين دليل هيچ كدام از رأی‌ها، رجحان بر ديگری ندارد، حال يكی از اين چيزها متن است و هر فرد، از جايی به آن متن نگاه می‌كند و شامل مراحل ذهنی و روانی او می‌شود كه وقتی اين‌گونه باشد هرمنوتيك رشد می‌كند.


جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  چهارشنبه دهم دی ۱۳۹۳ساعت 15:11  توسط فریدون کدخدایی  | 

شرور گزاف

آرش نراقی: آیا در جهانی که در آن انواع شرور گزاف وجود دارد، می توان به نحوی معقول و موّجه به خدایی عالم مطلق، قادر مطلق، و خیر محض باور داشت؟ گروهی از فیلسوفان دین به این پرسش پاسخی منفی داده اند. یعنی از نظر ایشان به فرض وجود شرور گزاف در این عالم نمی توان باور به خداوند (مطابق تعریف یادشده) را از حیث معرفتی موّجه دانست؛ وجود شرور گزاف در این عالم نشان می دهد که باور به خداوند از حیث معرفتی دچار نقصانی جدّی است.

مشهورترین صورت این استدلال توسط ویلیام رآ (william Rowe)، فیلسوفان آمریکایی، مطرح شده است.[۱] استدلال رآ از دو بخش تشکیل شده است: یک بخش قیاسی، و یک بخش استقرایی. بخش قیاسی آن که در واقع صورتی از قاعده منطقی رفع تالی است، به قرار زیر است:

(۱) اگر خدایی عالم مطلق، قادر مطلق، و خیرمحض وجود داشته باشد، شرّ گزافی در این عالم وجود نخواهد داشت.

(۲) شرّ گزاف در این عالم وجود دارد.

(۳) بنابراین، خدای عالم مطلق، قادر مطلق، و خیرمحض وجود ندارد.

از نظر رآ، مقدمه (۱) از تعریف خدای ادیان توحیدی نتیجه می شود. یعنی خیریت این خدا ایجاب می کند که مانع بروز شروری در این عالم شود که به خیر برتری نمی انجامد یا از وقوع شرّ بزرگتری مانع نمی شود.

اما آیا مقدمه (۲) صادق است؟ آیا بواقع در این عالم شرور گزافی وجود دارد؟ در اینجاست که رآ استدلال استقرایی خود را مطرح می کند. او برای تحکیم این مقدمه مصادیقی از شرور را در این عالم نشان می دهد که به نظر نمی رسد وقوع آنها به خیری برتر می انجامد یا از وقوع شرّی بزرگتر مانع می شود. برای مثال، او آهوبچه‌ای را مثال می زند که در دل جنگلی دوردست گرفتار آتش می شود، و چندین روز در درد و رنج هولناک ناشی از سوختگی دست و پا می زند تا سرانجام بمیرد. از نظر رآ مرگ هولناک این آهوبچه مصداق شرّ گزاف است، یعنی به نظر نمی رسد که هیچ خیر برتری از دل آن برآید یا از وقوع هیچ شرّ بزرگتری مانع شود. به بیان دیگر، صورت استدلال استقرایی او از این قرار است:

(۴) به نظر نمی رسد که مرگ دردناک آن آهو بچه به خیری برتر بینجامد یا مانع وقوع شرّی بزرگتر شود.

(۵) بنابراین، مرگ دردناک آن آهو بچه به خیری برتر نمی انجامد یا مانع از وقوع شرّ بزرگتری نمی شود

(۲) بنابراین، شرّ گزاف در این عالم وجود دارد.

درباره این دو استدلال چه می توان گفت؟

خوبست که نخست مقدمه (۱) را بررسی کنیم. این مقدمه بر این اصل کلّی استوار است (بگذارید آن را «اصل خیرخواهی» بنامیم):

(اصل خیرخواهی): اگر یک فاعل اخلاقی و خیرخواه می تواند مانع وقوع شرّی شود، باید مانع آن شود مگر آنکه وقوع آن شرّ به خیری برتر بینجامد یا از وقوع شرّی بزرگتر (یا دست کم شرّی به همان اندازه بد) جلوگیری کند.

مطابق این اصل، اگر خداوند به مثابه یک فاعل اخلاقی و خیرخواه به طرح آفرینش خود نظر کند و در آن شرّی بیابد که به خیری برتر نمی انجامد یا مانع شرّ بزرگتری نمی شود (یعنی شرّ گزاف است)، در آن صورت به اقتضای خیریت محض اش، لاجرم باید آن شرّ را از طرح خود حذف کند (و البته چون قادر مطلق است، به انجام این کار تواناست.)

آیا «اصل خیرخواهی» صادق است؟ برای نشان دادن کذب این اصل کافی است که یک مورد نقض برای آن بیابیم، یعنی نشان دهیم که می توان فاعلی را فرض کرد که در عین خیرخواهی مانع وقوع شرّی گزاف و قابل پیشگیری نمی شود. برای مثال، فرض کنید که شما یک مقام قضایی هستید و می توانید زندانیان را هر وقت که مصلحت دیدید از زندان آزاد کنید. حال فرض کنید که آقای الف به ده سال زندان محکوم شده است و دوران محکومیت او رو به پایان است. در این شرایط، آقای الف از شما درخواست می کند که او را یک روز زودتر از زندان آزاد کنید. ماندن در زندان (ولو یک روز) شرّ است.

از سوی دیگر، فرض کنید که تنها خیری که از ماندن فرد در زندان حاصل می شود، پیشگیری از وقوع جرم است. در این صورت روشن است که قدرت بازدارندگی نه سال و سیصد و شصت و چهار روز ماندن در زندان تفاوت چشمگیری با قدرت بازدارندگی ده سال ماندن در زندان ندارد. بنابراین، اگر آقای الف یک روز زودتر از زندان رها شود، هیچ خیر برتری فوت نمی شود و هیچ شرّ بزرگتری هم رخ نمی دهد. در این شرایط به نظر می رسد که اگر آقای الف آن یک روز باقی مانده را در زندان بگذراند، شرّ گزافی در این عالم رخ داده است. بنابراین، اصل خیرخواهی شما را مکلف می کند که آقای الف را یک روز زودتر آزاد کنید. اما به نظر روشن است که شما چنان تکلیفی ندارید، و مخالفت شما با درخواست آقای الف منافاتی با خیرخواهی شما ندارد. این مثال را البته می توان تعمیم داد: اگر قدرت بازدارندگی نه سال و سیصد و شصت و چهار روز در زندان بودن تفاوت مهمی با قدرت بازدارندگی ده سال زندان ندارد، در آن صورت قدرت بازدارندگی نه سال و سیصد و شصت و سه روز در زندان هم نباید تفاوت مهمی با قدرت بازدارندگی نه سال و سیصد و شصت و چهار روز زندان داشته باشد. بنابراین، اگر آقای الف درخواست دوّمی ارائه کند تا دو روز زودتر از پایان محکومیت‌اش از زندان آزاد شود، اصل خیرخواهی شما را ملزم می کند که با این درخواست دوّم هم موافقت کنید، و الی آخر. یعنی ادامه این منطق نهایتاً به اینجا می انجامد که قدرت بازدارندگی زندان رفتن و نرفتن تفاوت مهمی ندارد، و لذا به حکم اصل خیرخواهی آقای الف نباید حتّی یک روز را در زندان بماند. اما روشن است که این نتیجه گیری ناموّجه است. بنابراین، شما لاجرم باید بنا به ملاحظات عملی مرزی را به نحو دلبخواهی تعیین کنید و از آن حدّ فراتر نروید. این بدان معناست که ممکن است که فردی خیرخواه باشد اما در عین حال برغم آنکه می تواند، مانع وقوع پاره‌ای شرور گزاف نشود. بنابراین، اصل خیرخواهی کاذب است. همین منطق را می توان در نسبت خداوند و شرور عالم به کار برد. فرض کنید که خداوند طرحی برای عالم در نظر دارد که متضمن خیری برتر است. اما تحقق آن خیربرتر در گرو تحقق حدّی از شرور در این عالم است، یعنی وجود حدّی از شرور در این عالم شرط منطقاً ضروری تحقق آن خیربرتر است (توجه کنید که اگر حدّی ازشرّ شرط ضروری تحقق خیری برتر باشد، هیچ کس از جمله خدای قادر مطلق، نمی تواند آن خیر برتر را بدون تحقق بخشیدن به آن حدّ از شرّ تحقق بخشد، و این امر نقصانی بر قدرت مطلق خداوند نیست، چرا که قدرت مطلق به حدود محالات منطقی محدود است.) اما پرسش این است که آن حدّ کجاست؟ به نظر می رسد که خداوند هر جا که آن مرز را قرار دهد، آن مرز را به نحو دلبخواهی قرار داده است. فرض کنید که خداوند آن حدّ را صد میلیارد شرّ در این عالم قرار دهد. اما آیا اگر طرح الهی (هرچه هست) با صد میلیارد شرّ در این عالم تحقق بپذیرد، با تحقق صد میلیارد منهای یک شرّ ناکام می ماند؟ بسیار بعید است. یک شرّ کمتر نمی تواند تفاوت مهمی در طرح الهی ایجاد کند. در این صورت اصل خیرخواهی خداوند را ملزم می کند که مانع از تحقق آن یک شرّ شود. اما آیا اگر طرح الهی با صد میلیارد منهای یک شرّ تحقق می یابد، با تحقق صد میلیارد منهای دو شرّ بر زمین می ماند؟ باز هم پاسخ منفی به نظر می رسد. در این صورت اصل خیرخواهی خداوند را ملزم می کند که مانع تحقق آن شرّ دوّم هم بشود، و الی آخر. یعنی اگر این منطق را پی بگیریم نهایتاً به این نتیجه می رسیم که خداوند باید مانع تمام آن شرور شود. اما فرض ما این بود که حدّی از شرور برای تحقق طرح الهی (خیربرتر) ضروری است. در این صورت خداوند لاجرم باید آن حدّ را به نحو دلبخواهی قرار دهد، و این بدان معناست که کاملاً ممکن است که خداوند در عین خیرخواهی و برغم آنکه می تواند، مانع وقوع پاره‌ای شرور گزاف در این عالم نشود.[۲] توجه به این نکته مهّم است که در اینجا لزومی ندارد که این سناریو بواقع صادق باشد، صرف امکان این سناریو کافی است تا نشان دهد که فرض خدای خیرخواه با فرض وجود شرور گزاف در عالم سازگار است، یعنی از این فرض که «خداوند خیرمحض است»، منطقاً نتیجه نمی شود که «پس هیچ شرّ گزافی نمی باید (یا نمی تواند) در جهان وجود داشته باشد.» یعنی می توان فرض کرد که خدای عالم مطلق، قادر مطلق، و خیر محض وجود دارد، و در عین حال پاره‌ای شرور گزاف هم در عالم یافت می شود. (یعنی می توان جهان ممکنی را فرض کرد که در آن مقدم مقدمه (۱) صادق و تالی آن کاذب است)، و این بدان معناست که مقدمه (۱) ضرورتاً صادق نیست (البته به نظر من مقدمه (۱) کاذب است، اما برای ردّ برهان شرّ تنها کافی است نشان دهیم که آن مقدمه ضرورتاً صادق نیست.)

اکنون خوبست که مقدمه (۲) را در برهان شرّ بررسی کنیم. آیا به واقع در این عالم شرّ گزافی وجود دارد؟ حقیقت این است که حکم به وجود شرور گزاف در این عالم کار بغایت دشواری است. ویلیام رآ برای تحکیم این مقدمه همان طور که در بخش استقرایی استدلال او آشکار است، از یک اصل معرفت شناختی استفاده کرده است که می توانیم آن را به صورت زیر بیان کنیم:

(اصل معرفت شناختی): از این که به نظر نمی رسد الف وجود دارد، نتیجه می شود که الف وجود ندارد.

در واقع او برای تحکیم مقدمه (۲) استدلال می کند که چون ما هرچه می جوییم دلیل اخلاقاً موجهی برای مرگ دردناک آهوبچه نمی یابیم، بنابراین، موّجه است که نتیجه بگیریم چنان دلایلی اساساً وجود ندارد. یعنی از اینکه «به نظر نمی رسد دلایل اخلاقاً موجهی برای مرگ آهوبچه وجود دارد» نتیجه می گیرد که «پس اساساً چنان دلایلی وجود ندارد.»

اما آیا این اصل معرفت شناختی همیشه صادق است و اطلاق عام دارد؟ روشن است که این منطق در بسیاری موارد کار می کند. برای مثال، فرض کنید که من در یخچال خانه‌ام را باز می کنم و در آن بطری شیری نمی بینم. بنابراین، کاملاً موجه است از اینکه «به نظرم نمی رسد که بطری شیر در یخچال است» نتیجه بگیرم که «پس بطری شیر در یخچال نیست.» اما این اصل در بسیاری موارد هم اطلاق خود را از دست می دهد. برای مثال، فرض کنید که من برای یافتن میزی در ابعاد یک در دو متر به انبار عظیمی مراجعه می کنم که از کف تا سقف انباشته از انواع اقلام خرد و درشت است. من نگاهی به انبوهی این انبار می کنم و آن میز را نمی بینم. آیا در این شرایط، موّجه است از اینکه «به نظرم نمی رسد که آن میز در انبار است» نتیجه بگیرم که «پس آن میز در انبار نیست»؟ به نظر روشن است که پاسخ در این شرایط منفی است. یعنی آن اصل معرفت شناختی در اینجا اطلاق ندارد. بنابراین، باید روشن کنیم که آن اصل در کدام شرایط معتبر است، و در کدام شرایط نامعتبر. به نظر می رسد که آن اصل را باید به صورت زیر اصلاح کنیم:

(صورت اصلاح شده اصل معرفت شناختی): از «به نظر نمی رسد الف وجود دارد» فقط در صورتی می توانیم نتیجه بگیریم که «پس الف وجود ندارد» که اگر الف وجود می داشت، تشخیص آن برای ما امکان پذیر بود.

در مثال بطری شیر، اگر بطری شیر در یخچال می بود، من می توانستم آن را ببینم. بنابراین، در اینجا منطق «به نظر نمی رسد، پس نیست» قابل اطلاق است، و من می توانم از اینکه بطری شیر را در یخچال نمی بینم، به نحو موّجهی نتیجه بگیرم که پس بطری شیر در یخچال نیست. اما در مثال انباری، اگر آن میز در انباری هم باشد، من نمی توانم آن را در انبوهی اقلام خرد و درشت آن انباری ببینم، بنابراین، در اینجا منطق «به نظر نمی رسد، پس نیست» اطلاق پذیر نیست، و من نمی توانم از اینکه آن میز را در انباری نمی بینم به نحو موّجهی نتیجه بگیرم که پس آن میز در انباری وجود ندارد.

بنابراین، بخش استقرایی استدلال ویلیام رآ کامل نیست، مگر آنکه نشان دهد منطق «به نظر نمی رسد، پس نیست» در سیاق مورد بحث او اطلاق دارد. مادام که این استدلال تکمیلی ارائه نشود، مقدمه (۲) نامدلّل می ماند. اما از سوی دیگر، ما دلایلی داریم که فرض کنیم اصل معرفت شناختی مورد استناد رآ در سیاق مورد نظر او قابل اطلاق نیست. خوبست برای روشن شدن این مدعا نخست مثالی بزنم: پدر و مادری را در نظر بگیرید که برای تضمین سلامت نوزاد شش ماهه‌شان به او واکسن تزریق می کنند. تزریق واکسن البته مایه درد و رنج کودک است، و بنابراین، می توان آن را مصداق شرّ دانست. البته والدین کودک دلایل اخلاقاً موّجهی برای تحمیل این رنج بر کودک خود دارند: در اینجا این رنج به تحقق خیری برتر (یعنی سلامت نوزاد) می انجامد. اما در این شرایط به دلیل فاصله معرفتی فاحشی که میان والدین و کودک وجود دارد، دلایل اخلاقا موّجه والدین برای جواز آن شرّ از دسترس معرفتی کودک (در شرایط کنونی او) بیرون است. آیا در این شرایط کودک (به فرض آنکه بتواند دست به استدلال بزند) می تواند به استناد اصل معرفت شناختی از اینکه «به نظر نمی رسد دلایل اخلاقا موّجهی برای این شرّ وجود داشته باشد» به نحو موّجهی نتیجه بگیرد که «پس چنان دلایلی وجود ندارد»؟ صورت اصلاح شده اصل معرف شناختی می گوید که این استنتاج در صورتی موّجه است که اگر والدین آن دلایل را به او عرضه می کردند، او می توانست آن دلایل را تشخیص دهد. اما در این شرایط، آن دلایل از دسترس معرفتی نوزاد بیرون است، بنابراین، حتّی اگر این دلایل به او عرضه شود، او توان شناختاری برای تشخیص و درک آن دلایل را ندارد. بنابراین، اصل معرفت شناختی در این سیاق قابل اطلاق نیست. حال اگر فرض کنیم که خدای ادیان توحیدی وجود داشته باشد، این خدا بنا به تعریف عالم مطلق است، و میان او و انسانها فاصله معرفتی فاحش وجود دارد. بنابراین، در چارچوب مفروضات خداشناسی توحیدی کاملاً می توان فرض کرد که این خدای عالم مطلق می تواند برای شرّ الف دلایل اخلاقاً موجهی داشته باشد، اما این دلایل از دسترس معرفتی ما بیرون است، یعنی حتّی اگر آن دلایل به ما عرضه شود، ما انسانها (دست کم در شرایط معرفتی کنونی مان) توان شناختاری برای تشخیص و درک آن دلایل را نداریم. در این صورت اصل معرفت شناختی مورد استناد رآ در سیاق مورد نظر او قابل اطلاق نیست، و بخش استقرایی استدلال او از تحکیم مقدمه (۲) باز می ماند.[۳]

ممکن است کسانی ادعا کنند که اما خداوند قادر مطلق است، و بنا به تعریف می تواند هر وضعیت امور ممکنی را تحقق بخشد. اگر فهم دلایل اخلاقا مربوط به شرّ الف منطقا ممکن باشد، خدای قادر مطلق می تواند آن دلایل را در دسترس معرفتی انسان قرار دهد، و به این ترتیب فاصله معرفتی فاحش میان خود و انسان را درنوردد. این مدعا مبتنی بر این پیش فرض است که خدای قادر مطلق می تواند هر وضعیت امور ممکنی را تحقق بخشد. اما این پیش فرض نادرست است. قدرت مطلق خداوند به حدود محالات منطقی محدود است، بنابراین، خدای قادر مطلق فقط می تواند آن وضعیت امور ممکنی را تحقق بخشد که تحقق آن برای او منطقا ممکن باشد. برای مثال، اگر خداوند جهانی واجد موجودات مختار بیافریند، در آن صورت دست کم در پاره‌ای امور مهّم و غیر پیش پا افتاده افعال مختارانه آن موجودات یکسره در گرو تصمیم‌های مختارانه ایشان است، و بنابراین، همیشه این امکان وجود دارد که اختیار ایشان به انجام افعال شرّ تعلق بگیرد. یعنی با خلق موجودات مختار، خداوند نمی تواند افعال ایشان را از پیش تعین بخشد مگر آنکه اختیار ایشان را نفی کند. بنابراین، اگرچه جهانی که در آن موجودات مختار همیشه مختارانه کارهای نیک می کنند، منطقاً ممکن است، اما تحقق بخشیدن به آن جهان برای خداوند ناممکن است، این جهان ممکن فقط در صورتی تحقق می یابد که موجودات مختار ساکن آن خود تصمیم بگیرند که همیشه مختارانه کار نیک انجام دهند. بر همین قیاس، می توان فرض کرد که اگر خداوند جهانی با قوانین فیزیکی و بیولوژیک مشابه آنچه در جهان واقع حاکم است بیافریند، در آن صورت دستگاه شناختاری موجود هوشمند فقط می تواند در قلمرو معینی کار کند، و هر آنچه بیرون آن قلمرو است از دسترس معرفتی او بیرون است- یعنی درک آن امور برای او ناممکن است. بنابراین، با فرض ساختار و قوانین طبیعی حاکم بر جهان، قوای شناختاری ما واجد محدودیتهایی ذاتی است. و این بدان معناست که بشرط ساختار و قوانین طبیعی حاکم بر جهان، حتّی خداوند هم نمی تواند (یعنی برای او ناممکن است) که آن امور یا حقایق را در دسترس معرفتی ما قرار دهد (مگر آنکه ساختار این عالم و قوانین حاکم بر آن را از اساس برهم زند و جهان دیگری را از نو بنیان کند که در آن همه موجودات هوشمند عالم مطلق باشند- به فرض آنکه اساساً چنین کاری ممکن باشد.)

حاصل آنکه مقدمه (۲) برهان شرّ یا کاذب است، یا دست کم برای تحکیم آن باید استدلال تکمیلی مستقلی اقامه شود.

تا اینجا مادّه این برهان (یعنی صدق و کذب مقدمات آن) مورد بحث بود. خوبست که اکنون صورت این برهان (یعنی اعتبار استنتاج نتیجه از مقدمات آن) را هم بررسی کنیم. به بیان دیگر، بگذارید فرض کنیم که مقدمات (۱) و (۲) بواقع صادق و بدون اشکال است. اما آیا نتیجه مورد ادعای خداناباوران از این مقدمات به دست می آید؟

خداناباوران در واقع معتقدند که برهان شرّ نشان می دهد که وجود شرور گزاف قرینه مهمی علیه وجود خداوند است. اما این قول به چه معناست؟ ویلیام رآ و دیگران کوشیده اند که از این مدعا تقریری احتمالاتی به دست دهند. یعنی از نظر ایشان الف «قرینه‌ای قوی» علیه ب است اگر و فقط اگر احتمال صدق (یا وجود) ب بشرط الف کم یا بسیار کم باشد. بنابراین، وقتی که می گوییم وجود شرور گزاف قرینه‌ای قوی علیه وجود خداوند است، در واقع می گوییم که احتمال وجود خداوند بشرط وجود شرور گزاف بسیار کم است. به بیان دیگر، می توان نتیجه برهان شرّ را به صورت زیر مجدداً تقریر کرد:

(۶) احتمال وجود خداوند بشرط وجود شرور گزاف در این عالم بسیار کم است.

اما این نتیجه چه ارزشی دارد؟ بسیاری از فیلسوفان خداناباور از گزاره (۶) در واقع نتیجه زیر را می گیرند:

(۷) بنابراین، باور به خداوند نامعقول یا دست کم از حیث معرفتی دچار مشکلی جدّی است.

حرکت از گزاره (۶) به گزاره (۷) در واقع بر مبنای یک اصل عام صورت گرفته است که می توان آن را «اصل قرینه گرایی» نامید:

(اصل قرینه گرایی): اگر الف قرینه‌ای قوی علیه ب باشد (یعنی اگر احتمال ب بشرط الف بسیار کم باشد)، در آن صورت باور به ب از حیث معرفتی نامعقول یا ناموّجه است.

آیا «اصل قرینه گرایی» صادق است؟ حقیقت این است که برای هر گزاره مفروض (به استثنای گزاره‌های ضرورتاً صادق) می توان گزاره مفروض دیگری یافت که احتمال گزاره اوّل به شرط گزاره دوّم بسیار کم است. در این صورت اصل قرینه گرایی به ما می گوید که (تقریباً) تمام باورهای ما از حیث معرفتی نامعقول یا ناموّجه است! برای مثال، احتمال آنکه رضا خان در سلسله پادشاهان ایران باشد بشرط آنکه او سربازی ساده، درس ناخوانده، و روستایی بود، بسیار اندک است. به بیان دیگر، اینکه رضا خان سربازی ساده، درس ناخوانده و روستایی بود قرینه‌ای قوی است علیه این باور که او در سلسله پادشاهان ایران است. اما از این امر نتیجه نمی شود که اگر کسی معتقد باشد که رضا خان در سلسله پادشاهان ایران است، باور او از حیث معرفتی ناموّجه یا نامعقول است.

«اصل قرینه گرایی» در صورتی به کار می آید که یا احتمال صدق ب به شرط جمیع قرائن ذیربط کم باشد، یا الف تنها قرینه مربوط به ب باشد- یعنی باور ما به ب با هیچ قرینه دیگری جز الف مربوط نباشد. اما واقع این است که حتّی اگر احتمال ب را به شرط جمیع قرائن کم ارزیابی کنیم یا الف تنها قرینه مربوط به ب باشد، باز هم «اصل قرینه گرایی» نمی تواند از «الف قرینه‌ای قوی علیه ب است» یا «احتمال ب بشرط جمیع قرائن ذیربط کم است» به این نتیجه برسد که «پس باور به ب از حیث معرفتی ناموّجه است.» زیرا باورهای ما علاوه بر قرائن گزاره‌ای بر تجربه (یا قرائن غیر گزاره ای) هم مبتنی است. برای مثال، فرض کنید که من متهم به قتل فردی شده ام، و از قضا تمام قرائن علیه من حکم می کند. بنابراین، احتمال بی‌گناهی من بشرط جمیع قرائنی که در اختیار است بسیار اندک است. اما من بوضوح به یاد می آورم که هنگام وقوع جنایت در جنگل نزدیک خانه‌ام قدم می زده ام. بنابراین، در این شرایط من از حیث معرفتی کاملاً حق دارم که برغم تمام قرائن به بی‌گناهی خود باور داشته باشم.[۴]

حاصل آنکه، اگر تحلیلهای این نوشتار درست باشد، در آن صورت مادّه و صورت برهان مبتنی بر شرور گزاف با دشواریهای مهّمی روبروست، و مادام که این دشواریها برجاست، نمی توان بر مبنای شرور گزاف (به فرض وجود) نتیجه گرفت که باور به خداوند نامعقول یا از حیث معرفتی ناموّجه است.

--------------------------------------------------------
[1] صورتی از این استدلال را می توان در مقاله زیر یافت:

Rowe, /william, "The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism", American Philosophical Quarterly 16 (1979), 335-341.

[2] صورتی از این نقد را می توان در کتاب زیر یافت:

Van Inwagen, Peter, The Problem of Evil (The Gifford Lectures Delivered in the University of St. Andrews in 2003), Oxford University Press, 2006, pp.99-106.

[3] صورتی از این نقد را می توان در مقاله زیر یافت:

Wykstra, Stephen, "The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evil of 'Appearance'", International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984):73-93.

[4] برای آشنایی به این نوع نقد برای مثال، نگاه کنید به:

Plantinga, Alvin, "The Probabilistic Argument from Evil", Philosophical Studies 35 (1979):1-53.

منبع: وب سایت نویسنده
 
 

جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  یکشنبه نهم آذر ۱۳۹۳ساعت 15:11  توسط فریدون کدخدایی  | 

اندیشه: انسان سنتی، انسان مدرن و مسأله تعبد

 

پیوست(ها):
 20120413161323-4037-208.pdf (نوع: PDF  حجم: 261KB)
 
منابع:

آیین آذر و دی 1387 شماره 17 و


جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و هشتم آبان ۱۳۹۳ساعت 13:12  توسط فریدون کدخدایی  | 

مصطفی ملکیان زیر کرسی

 


جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  دوشنبه دهم شهریور ۱۳۹۳ساعت 0:9  توسط فریدون کدخدایی  | 

صوم السکوت

 

 

فرزانگان قدیم بیشترین تأکیدی را که به شاگردان‌شان می‌کردند سکوت بود. البته من نمی‌خواهم به نظرات امثال تراپیستها (trappist) اشاره کنم و تا آن حد مبالغه نمایم. همانطور که می‌دانید در مکاتب غربی و شرقی فرقه‌هایی وجود دارد که طرفدار سکوت مادام‌العمر هستند به عنوان مثال شعار تراپیستها این است: سکوت مادام‌العمر برای آرامش روشن مادام‌العمر. به عنوان مثال تامس مرتن معنوی بزرگ امریکایی سده بیستم، یك تراپیست بود و از سن 19 سالگی تا سن 52 سالگی که در اثر تصادف از دنیا رفت هیچ سخنی نگفت؛ من نمی‌خواهم تا آن حد مبالغه کنم؛ ولی می‌خواهم این نکته را عرض کنم که منبع اضطراب ما تا حد زیادی در سخن گفتن ماست. امروزه اگر در مجلسی، شخصی مجال سخن به دیگران ندهد و تا شخصی جمله خود را تمام نکرده، پنج جمله بگوید و مهلت کلام ندهد، فکر می‌کنیم که آن شخص بسیار باسواد است، در صورتی که در سنت قدیم بر این نکته تأکید می‌شد که یک چنین انسانی احمق‌ترین فرد جلسه است. اینکه تا این حد تأکید می‌شد که هر چه عقل کمال می‌گیرد سخن نقصان می‌گیرد به همین دلیل است.

شمس تبریزی نیز خطاب به مولانا می‌گفت: مولانای عزیز، سخن گفتن جان كندن است و سخن شنیدن جان پروردن. هنگامی كه حرف می‌زنی جان می‌كنی؛ كمتر حرف بزن تا كمتر جان بكنی. انسانی كه سخن را می‌شنود جانش را فربه می‌كند ولی هنگام سخن گفتن در حال لاغرتر شدن است و در واقع شنوندگان در حال فربه شدن هستند. این سكوت، سكوت در مقام سخن گفتن است. ما دو نوع سکوت دیگر هم داریم، سكوت ذهنی و سكوت روانی که موضوع بحث ما نیستند.

بودا می‌گوید: افرادی هستند که سوار کالسکه‌های بدون سقف می‌شوند و در جاده‌های پر گرد و خاك تند می‌تازند. زمانیکه گرد راه بر آنها می‌نشیند، می‌گویند كه چقدر در هوا گرد هست. بودا به آنها می‌گوید یا سرعت‌تان را كم کنید یا سقفی بزنید، آنگاه متوجه می‌شوید كه گردی نیست و تعبیر سخن گفتن را همین می‌داند و می‌گوید وقتی سخن زیاد می‌شود آرامش كم می‌شود.
استاد مصطفي ملكيان
بخشي از سخنراني
[ 13 دستورالعملی که شما براي دستيابي به آرامش احتياج داريد ]


 

منبع اضطراب ما تا حد زیادی در سخن گفتن هاي ماست/ مصطفي ملكيان


جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  جمعه دهم مرداد ۱۳۹۳ساعت 10:36  توسط فریدون کدخدایی  | 

دو قاعده نظام هاي توتاليتر

 

 

دو قاعده برقرار در نظام هاي توتاليتر

١) تو را مي كشيم چون بسيار مي داني
٢) تو را مي كشيم چون بسيار مي گويي


جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  دوشنبه دوازدهم خرداد ۱۳۹۳ساعت 2:3  توسط فریدون کدخدایی  | 

به کجا چنین شتابان ؟!...

 

 

خدا شاهد است این پست را با اکراه می نویسم با خود عهد کرده بودم در این بچه بازی های شووینسم منطقه ای وارد نشوم چرا که خود را صالح به اظهار نظر نمی دانم واعتقاد دارم بحث در این مورد کم فایده  است و موجبات کدورت های کور منطقه ای را فراهم می کند. اعتقاد دارم که قسم جلاله بازخواست در قیامت دارد ولی باز چه باید کرد ؟

دوست خوبم  آقای بیدگلی در وبلاگ وطن من بیدگل ، منطقه بیدگل را دارای یکی از غنی ترین و پربار ترین فرهنگ ها در کشور ایران عزیز می داند .اینکه غنی ترین وپربارترین {فرهنگ ها !!!} دارای چه معانی است. من در این باب بی اطلاع ام . البته تعریف ومولفه های فرهنگ دارای مناقشه جدی است 

ایشان نامه ای به شهردار نوشته اند . سبک وسیاق کتابت نامه ، حاکی از این امر  دارد که قاضی و شاکی در یک مسند نشسته اند فحوای کلام این نامه سر گشاده، سوالاتی را برای خواننده ایجاد می کند .

1- آقای بیدگلی،  آیا در مدت یک سال گذشته ،کوچه شما چاله وچوله پیدا کرده است  من یادم هست که چندین سالی که جلسات نقد کتاب  می آمدم آسفالت کوچه شما ، زیاد تعریفی نداشت چرا در 6 سال گذشته در این باب نگارشی نداشته اید؟!

خدمت شما عرض کنم خانه مرحوم پدرم ، دقیقا پشت شهرداری مرکزی واقع شده است به روایت دیگر ما همسایه شهرداری هستیم در سالی که خانه پدری ساخته شد کوچه ما آسفالت نشده بود و به هنگام باران حوضچه ای از آب باران سرتاسر کوچه را را می گرفت وعبور ومرور عابرین تقرییبا غیر ممکن می شد و  صورت بسیار زشت وغیر بهداشتی پیدا می کرد . من شاید بیش از 50 بار برای آسفالت کوچه ای که شهرداری خودش در آن سهیم بود و الان هم در افواه عمومی به - کوچه شهرداری - معروف است به شهرداری رفتم و آخر الامر با پیگیری های زیاد من ، کوچه آسفالت شد شهرداری مُصّر بود که قانون می گوید باید اهالی کوچه سهم خودشان را در آبادی و اسفالت کوچه بدهند سهم خودمان را دادیم بعد از طفره های زیاد،  شهرداری آمد وکوچه را آسفالت کرد.

چگونه است که شما توقع دارید این قانون در مورد کوچه شما نادیده گرفته شود!؟

2- آقای بیدگلی نقد باید منصفانه باشد امیدوارم نگار شما در کسوت فرمانداری بنشیند  وبه  آبادانی شهر کمک کند راستی آقای بیدگلی اگر نگار و شهید مظلوم بهشتی شما ، به جبرروزگاردر غرب شهر متولد می شد باز شمادر مورد ایشان این اعتقاد را داشتید ؟! خوب می دانید که ما برای سخنان و نظراتمان در روز جزا و قیامت باید پاسخگو باشیم در این مورد چه پاسخی دارید و خوب می دانید که در دین ما حسب ونسب و برتری منطقه ای به منطقه دیگر (به روایت قدما قوم گرایی ) گناه محسوب می شود .

راستی سر دفن اون بنده خدا ریچارد فرای، ( قطع دارم اگر 3 سال گذشته می مُرد یک جلسه نقد کتاب ما در باره ایشان بود وحتما من وشما در مورد ایران دوستی ایشان خطابه ها می خواندیم و صدا وسیما برنامه ها برایش تدارک می دید. )  آن سوال اساسی که اگر فرای را در کارخانه برق  یا در کنار پایگاه صاحب الزمان بیدگل دفن می کردندآیا آرانی ها اجازه می دانند ؟!!  چند روز برای من حکم یک طنز تلخ را داشت .

 3- ما که در شعائر دینی خود را مکلف به انجام فرایض می دانیم چه خوب است از این سهم خواهی ها دست برداریم وشایسته سالاری را مد نظر داشته باشیم مگر در سقیفه بنی ساعده چه تفکری حاکم بود آیا مااز فرهنگ علوی پیروی می کنیم؟!!

یاد دارم در زمانی که برای هویت سیاسی منطقه کوشش های زیادی می شد تا آران وبیدگل به شهرستان تبدیل شود واز کاشان منفک گردد از سوی افرادی که امروز در شرق منطقه ، داعیه سهم خواهی دارند هیچ دوندگی نبود و ساکت نظاره گر بودند و ای کاش به سکوت بسنده می کردند متاسقانه  بعضا دراین راه ، حکم اصطکاک را بازی می کردند .امروز بعضی از آن افراد معلوم الحال برای همه نقشه راه می کشند.

البته به نظر من باز این مهم نیست که افراد درگذشته چه کرده اند میزان شایستگی ودلسوزی امروز  آنان برای پیشرفت جامعه است .راقم این سطور چند ماهی است دارم روی یک پروژه  ی به نام < آران وبیدگل و کاشان ، 100 سال قبل و100 سال بعد>  کار می کنم که قکر می کنم شهریور ماه امسال به شرط توفیق الهی وحیات  منتشر خواهد شد هرچند بسیار زمان بر است در آن مقاله زوایای پنهان مسائل تخصصی ، واکاوی خواهد شد .امیدوارم برای تنویر افکار عمومی منشا خیر باشد.

ای کاش بزرگان ما مسبب این همه کدورت در میان مردم نمی شدند  از خدای بزرگ که هادی صراط مستقیم است برای همه توفیق تقوا در اعمال واقوال را دارم وامیدوارم ما در سخنانمان تقوای قول را رعایت کنیم....

این روزها زیاد شعر استاد ناز ادبیات ایران  را با خود زمزمه می کنم .

 به کجا چنین شتابان ؟ / گون از نسیم پرسید / دل من گرفته زینجا/ هوس سفر نداری /ز غبار این بیابان ؟/ همه آرزویم اما/ چه کنم که بسته پایم/ به کجا چنین شتابان ؟/ به هر آن کجا که باشد به جز این سرا سرایم /سفرت به خیر !‌ اما تو و دوستی خدا را/ چو از این کویر وحشت به سلامتی گذشتی /به شکوفه ها به باران /برسان سلام ما را


جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  شنبه دهم خرداد ۱۳۹۳ساعت 20:58  توسط فریدون کدخدایی  | 

اعترافات آگوستین

مصاحبه کننده: سید محمود یوسف ثانی
مصاحبه کننده: علی اصغر محمدخانی
مصاحبه شونده: سایه میثمی
مصاحبه شونده: مصطفی ملکیان
مصاحبه شونده:: هومن پناهنده
پیوست(ها):
 20120413155047-4033-656.pdf (نوع: PDF  حجم: 891KB)
 
 

جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و نهم اردیبهشت ۱۳۹۳ساعت 14:4  توسط فریدون کدخدایی  | 

رویکرد های متفاوت در تاریخ فلسفه نگاری

+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و نهم اردیبهشت ۱۳۹۳ساعت 14:3  توسط فریدون کدخدایی  | 

پیام ادیان: نقب زدن به عالم معنا

پیوست(ها):
 

جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و نهم اردیبهشت ۱۳۹۳ساعت 14:2  توسط فریدون کدخدایی  | 

خودشناسی

چکیده:

پیوست(ها):
 خودشناسی (نوع: PDF  حجم: 347KB)
 
 

جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و نهم اردیبهشت ۱۳۹۳ساعت 14:1  توسط فریدون کدخدایی  | 

سنت، تجدد، پساتجدد

 
پیوست(ها):
 20120413161104-4037-93.pdf (نوع: PDF  حجم: 369KB)
 
منابع:

آیین خرداد 1386 شماره


جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و نهم اردیبهشت ۱۳۹۳ساعت 13:58  توسط فریدون کدخدایی  | 

اندیشه: انسان متجدد

پیوست(ها):
 20120413161116-4037-104.pdf (نوع: PDF  حجم: 324KB)
 
 

جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و نهم اردیبهشت ۱۳۹۳ساعت 13:57  توسط فریدون کدخدایی  | 

اندیشه: شناخت جهان، سرآغاز تجددگرایی

پیوست(ها):
 20120413161128-4037-114.pdf (نوع: PDF  حجم: 623KB)
 
منابع:

آیین آذر 1386 شماره


جمع آوری توسط : فریدون کدخدایی
+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و نهم اردیبهشت ۱۳۹۳ساعت 13:56  توسط فریدون کدخدایی  | 

مطالب قدیمی‌تر