نقدی بر آرای مصطفی ملکیان
اما از آنجا که در اين نوشتار نميتوان به همه ابعاد انديشه ايشان اشاره کرد، به ناچار برخي وجوه مهمتر بررسي شده است. اصليترين ديدگاه ايشان در نظريه عقلانيت و معنويت ارائه شده است. اين نظريه نوعي وحدتگرايي تکثرخيز است که به صورتي حداقلي به مسائل معنوي نگريسته و عقلانيت مدرن را پايه اصلي کار خود قرار داده است. يک ويژگي اين نظريه، نوعي معنويتگرايي است که وجوه مشترکي با دين دارد، دين نيست، مخالف آن هم نيست، اما همه وجوه آن را نميپذيرد. اين نظريه، مهمترين وجه دين، يعني تعبد، را انکار ميکند.
کليدواژهها: دينشناسي، معنويت، سنت، تجدد، حکومت ديني، ملکيان
مقدمه
جريان روشنفکري يکي از جريانهاي تأثيرگذار در انديشه معاصر بوده است. در ميان شاخههاي مختلف روشنفکري، روشنفکري ديني اهميت خاصي دارد و از آنجا که مدعيات فراواني در زمينه بفسير دين و عقايد ديني ارائه کردهاند، مستلزم بررسي و احياناً نقد ميباشند. يکي از شخصيتهاي برجسته در اين جريان جناب آقاي مصطفي ملکيان ميباشند. اين مقاله در صدد واکاوي اهم اصول فکري ايشان ميباشد. از آنجا که براي شناخت هر انديشهاي بهترين راه، مراجعه همدلانه به آثار خود اوست، براي اينکه در مقام فهم ديدگاههاي ديگران دچار اشتباه نشويم، بايد ابتدا بخواهيم آنچه را او ميگويد بيکموکاست دريابيم. براي اين کار نياز به همدلي است. اگر از ابتدا بناي بر رد و ابطال و نپذيرفتن داشته باشيم، دچار کجفهمي و سوء برداشت خواهيم شد. از اين رو، نخست ميکوشيم اجزاي گوناگون انديشه او را بازخواني کنيم، سپس اندکي به تحليل و بررسي آنها بنشينيم و با نگاهي نقادانه ديدگاه خود را درباره انديشههاي ايشان بيان کنيم.
در اين نوشتار کوتاه نميتوانيم به همة ابعاد انديشة ايشان اشاره کنيم. بهناچار برخي وجوه مهمتر را برميگزينيم. اگر بخواهيم افکار ايشان را از اين حيث که جزو جريان روشنفکري ديني ايران است، بررسي کنيم، بايد به مقالات، سخنرانيها و گفتوگوهايي که از ايشان انتشار يافته و بر جريان فرهنگي کشور تأثير گذاشته، مراجعه کنيم. با اين نگاه از مجموع نوشتارهاي ايشان چند محور اساسي را انتخاب کرديم که محور مباحث اين نوشتار است.1
دينشناسي
در مباحث دينشناسي، موضوعات مهم و گوناگوني مطرح است؛ اما برخي از آنها جنبه کليدي دارند و از ارکان انديشه آقاي ملکيان به شمار ميروند. از جمله آنها، نوع نگاهي است که به عقلانيت ديني دارند. ايشان معتقدند كه بايد يك حفره معرفتى وجود داشته باشد تا بهوسيله ايمان پر شود و درواقع ايمان، چالهپركن معرفت است. هرچه معرفت كمتر، امكان حصول ايمان بيشتر. برايناساس ايمان متعلق به دنياى جهل است.2
پذيرش چنين تفسيرى از ايمان با هاضمه عقل سليم جور درنمىآيد. همچنين متون دينى برخلاف اين نظر مىدهند. در متون اسلامى -اعم از قرآن و احاديث- تأكيد بليغى بر علم و علمآموزى رفته است، بهنحوى كه از ويژگىهاى مؤمنان شمرده شده است. در برخى آيات قرآن تأكيد شده است كه ايمان عالمان و خوف خشيت آنان بيشتر است: «فَأَمَّا الَّذينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِم» (بقره، 26)؛ «إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء» (فاطر، 28). از نگاه دينى؛ پر شدن رخنههاى معرفتى و بالا رفتن ميزان علم بشر به كائنات، باعث مشكل شدن ايمان نمىشود؛ بلكه شايد آن را آسان كند.
مهمترين طرح فکري آقاي ملکيان در ده سال اخير، طرح عقلانيت و معنويت است. ايشان در اين مدت در قالبهاي گوناگون سخنراني، گفتوگو، مقاله و کتاب اين موضوع را مطرح کرده است.3 به دليل اهميت اين طرح جا دارد بيشتر به آن پرداخته شود. اين طرح يک هسته اصلي دارد و مجموعهاي از حواشي. بسياري از مقالات و سخنرانيهايي که زير اين عنوان از ايشان منتشر شده، به حواشي بحث پرداخته است. ميتوان گفت که تمام مباحث او -مستقيم يا غيرمستقيم- با اين طرح ارتباط دارد. او معتقد است در تمدنهاي بزرگ جهاني يا عقلانيت فداي معنويت شده يا معنويت فداي عقلانيت و اگر اين دو با هم مجتمع و سازگار شوند و جهانبيني معقول معنوي ايجاد شود، بسياري از مشکلات تمدنهاي غرب و شرق مرتفع خواهد شد. او چند ويژگي ايران امروز را مشوق خود براي طرح و تعقيب نظريه معنويت و عقلانيت ميداند: اول، تفسير بنيادگرايانه از اسلام که طرفداران زيادي نيز دارد؛ دوم، روحيه تقليد و تلقين و استدلالگريزي که منشا جزم و جمود است؛ سوم، تفسير نادرست از خود و ديگري که خودشيفتگي و پيشداوري منفي نسبت به ديگران و نوعي غيريتپروري را موجب شده است؛ چهارم، سياستزدگي و اعتقاد به اصالت سياست و پنجم، رواج ماديت اخلاقي (نه ماديت فلسفي) بهگونهاي که در رفتارها -نه باورها- بهگونهاي هستيم که گويي هيچ معنويت وروحانيتي در کار نيست و هرچه هست، ماده است و دنيا.4
در چند جا به اصل مطلب اشاره شده است. يکي از بهترين جمعبنديها در اين موضوع، آخرين سخنراني وي است که در ارديبهشت 89 در دانشگاه تهران برگزار شد. وي در اين سخنراني ضمن برشمردن محورهاي اصلي نظريهاش، به برخي انتقادات نيز پاسخ داد و البته برخي را نيز بيپاسخ گذاشت و وعده داد تا در کتابي که مشغول به نگارش آن است، به همه آنها پاسخ دهد. وي اين طرح را طرحي براي زندگي آرماني معرفي ميکند و ميگويد:
1.زندگي آرماني آن است که سه ويژگي داشته باشد: أ. خوش باشد؛ ب. خوب باشد و ج. ارزشمند باشد.
1-1. خوشي زندگي (happiness) به اين است که بيشترين لذت را از زندگي ببرم و کمترين درد و رنج را ببرم؛ اين براي شخص خودم است. در اينکه هرکس چه چيزي را لذتبخش بداند، پنج عامل مؤثر است: وراثت، محيط تربيتي، سنخ رواني، سن، توانمنديهاي ذهني شامل علم، تجربه، قدرت تفکر و فهم. براساس تفاوت اين عوامل در افراد، ممکن است من چيزي را لذتبخش بدانم که ديگري نداند و برعکس. در اين جنبه، ما کاملاً خودگرا هستيم. اين از حب ذات ما ناشي ميشود و همين موجب صيانت از ذات ما نيز هست. اين مبتني بر خودگروي روانشناختي است.
1-2. خوبي زندگي (goodness) يعني چنان زندگي کنيم که بيشترين خوشي را به ديگران برسانيم و کمترين درد و رنج به آنها برسد و از رنج آنها کاسته شود. در اينجا نوعدوستي (altruism) حاکم است. دايرۀ اين نوعدوستي، گاه کمتر و گاه بيشتر است.
1-3. ارزشمندي زندگي به اين معناست که چرايي زندگي را تعيين کنيم. در اينجا ميگوييم زندگي ما به زيستنش ميارزد. کسي که زندگي ميکند، بايد در نظرش زندگي ارزشمندي داشته باشد؛ يعني بداند که اين زندگي به زيستنش ميارزد و اين وقتي تحقق مييابد که بدانيم چرا زندگي ميکنيم. بايد احراز کنيم که زندگي ما بهتر از مردن است و ما صرفاً به دليل نداشتن شهامت خودکشي، به زندگي ادامه ندهيم؛ بلکه بدانيم سود زندگي کردن، بيش از زيان آن است.
2. زندگي آرماني، زندگياي است که ارزشمندياش زندگي را معنادار کند، خوشياش ما را به سوي شادکامي و خوبياش ما را به ديگرگرايي و اخلاقي زيستن دعوت ميکند. هم خوددوستي، هم نوعدوستي و هم معناداري زندگي تأمين شود. بخشي از حصول اين زندگي در دست من است (که به نظر من بخش زيادي در دست ماست) و بخشي ديگر نيست. آن بخش که نيست، دو قسمت است: گاه در دست هيچکس نيست و از وسع بشر خارج است (اين را وجه تراژيک زندگي ميناميم). گاه در دست من نيست؛ اما دست نهادهاي اجتماعي، از جمله نهاد سياست، اقتصاد، خانواده، حقوق و دين و مذهب است. اين نهادها هم براي ما تعيين تکليف ميکنند و تأثير عظيمي بر زندگي ما دارند و در کم و کيف زندگي ما مؤثرند.
3. مدعاي پروژه عقلانيت و معنويت پاسخ به اين پرسش است که آن بخشي از زندگي آرماني که در اختيار ما قرار دارد، چگونه به دست ميآيد. پاسخ اين است که اين زندگي از راه عقلانيت و معنويت حاصل ميشود. عقلانيت و معنويت، زندگي آرماني را تا آنجا که در اختيار صاحب زندگي قرار دارد فراهم ميکند. از آنجا که عقلانيت و معنويت دو مؤلفهاي هستند که ما را به زندگي آرماني ميرسانند؛ ازاينرو هيچ کدام هدف نيستند و هر دو ابزار هستند؛ لذا نگاه به اين دو مؤلفه به چشم دو وسيله گريزناپذير است و نميتوان از آنها دوري کرد و به زندگي آرماني رسيد. من نه دلنگران سنّتم، نه دلنگران تجدّد، نه دلنگران تمدّن، نه دلنگران فرهنگ و نه دلنگران هيچ امر انتزاعي از اين قبيل. من دلنگران انسانهاي گوشت و پوست و خونداري هستم که ميآيند، رنج ميبرند و ميروند.
لذا عقلانيت و معنويت نيز نبايد بت شوند و آنها نيز بهمانند هر چيز ديگر بايد در استخدام آدم و در جهت کاستن از دردها و رنجهاي آدميان باشد. در هر حوزهاي اعم از دين، مذهب، مسلک، مرام، فلسفه، علوم تجربي و ادبيات و ... بايد معجوني اخذ شود و هر چيزي که به درد زندگي انسان و در جهت کاستن از درد و رنج اوست، بايد اخذ شود. به نظر من مواد خام اين معجون بيشتر بايد از فلسفه، ادبيات و روانشناسي اخذ شود.
4. مراد از عقلانيت در اين پروژه، سه شق عقلانيت نظري، عقلانيت عملي و عقلانيت گفتاري است.
1-4. عقلانيت نظري، يعني ميزان دلبستگي و پايبندي به عقيده را متناسب با ميزان و قوت و ضعف شواهد و قراين قرار دادن.
2-4. عقلانيت عملي، يعني متناسب ساختن هرچه بيشتر وسايل با هدف يا اهداف؛ مثلاً اگر کسي بگويد بدحجابي زنان موجب پيدايش سيل و زلزله است، عقلانيت عملي ندارد؛ زيرا ميان هدف و وسيله تناسب ندارد؛ چه ربطي ميان اينها وجود دارد.
3-4. با فرض تفکيک عقلانيت گفتاري از عقلايت عملي، بايد در نظر داشت که هدف گفتار، تفهيم آنچه در درون است به ديگران است. براي اين منظور بايد وسايلي را اتخاذ کنيم که ما را به اين هدف برساند. سخن ما هرچه کمتر ابهام، ايهام و غموض داشته باشد، عقلانيت گفتاري بيشتر است.
5. مراد من از معنويت به معناي تضاد با دين نيست و از سوي ديگر مراد من دين هم نيست. اگر معنويت با دين هم مصداق باشد، اين هم مصداقي و تصادق هميشگي نيست. معنويت، يعني اينکه شخص به سه مؤلفه معتقد باشد:
1-5. در شق اول از منظري وجودشناختي معتقد باشد که جهان منحصر در قوانين فيزيک، شيمي، زيستشناسي نيست. به تبع آن علوم فيزيکي، شيميايي و زيستشناختي، تنها ميتوانند بخشي از جهان را به ما بشناسانند.
2-5. در شق دوم و به لحاظ معرفتشناختي معتقد باشد که جهان منحصر در هرچه عقول آدميان مييابد نيست و چيزهايي در جهان وجود دارد که فراتر از عقل آدمي است و آنها رازها هستند. انسان معنوي معتقد است که در جهان راز وجود دارد. اگر قائل به وجود راز باشيم، بر زندگي ما تأثير بسياري ميگذارد. گابريل مارسل بر اين نکته تأکيد زيادي داشت.
3-5. در شق سوم به لحاظ روانشناختي معتقد باشد که روان او، روان مطلوبي نيست و بايد به سوي روان مطلوب بکوشد؛ يعني شخص به وضع موجود روانشناختي خود راضي نباشد و سعي در ارتقاي دروني خود داشته باشد و سعي در بهبود خواستهاي خود داشته باشد. مثال: برخي به جاي استحمام براي اينکه مردم از بوي بد آنها متأذي نشوند، از عطر استفاده ميکنند. اين مثال کسي است که نميخواهد درون خود را عوض کنند و انتظار دارند که وضع بيرونيشان درست شود. انسان معنوي سعي در ارتقاي دروني دارد و ميداند که احساسات و عواطف، عقايد و خواستهها و تمايلاتي وجود دارد که از احساسات و عواطف، عقايد و خواستهها و تمايلات ما بهتر است و ما بايد به سمت آنها حرکت کنيم. انسان معنوي امکان و نياز به استعلاي دروني را قبول دارد. وي هميشه در سه ناحيه دروني يادشده احساس ميکند ميتواند و بايد بهتر شود و در درون خود مشکلاتي داريم که بايد آنها را حل کنيم.
6. پروژه عقلانيت و معنويت با پروژه روشنفکري ديني -چه ايراني، چه انگليسي زبان، چه عربي، چه ترکي و ...- متفاوت است. يکي از تفاوتهايش اين است که روشنفکري ديني نميتواند کاملاً سکولار باشد؛ اما اين پروژه کاملاً سکولار است؛ يعني نبايد از دين تلقي کتاب قانون را داشته باشيم. تلقي نسخه از دين قابل دفاع است؛ اما تلقي کتاب قانون يا نقشه را نميپذيريم.
7. اين پروژه با پروژه روشنفکري تفاوت زيادي دارد. روشنفکري ايراني -چه ديني و چه غير ديني آن- پيرو روشنفکري فرانسوي، بهويژه سنت اميل زولاست که علة العلل يا علت انحصاري يا مشکل اصلي جامعه را رژيم سياسي حاکم بر جامعه ميداند؛ اما اين پروژه علة العلل يا علت انحصاري يا مشکل اصلي را فرهنگ جامعه ميداند و رژيم سياسي، مانند ساير نظامهاي اقتصادي و اجتماعي، تابع فرهنگ و از سئيات آن است. روشنفکر نبايد نماينده مردم باشد، بايد ناقد آنها باشد. تفاوت دوم در اين است که روشنفکران سنت فرانسوي جمعگرا هستند و اين نظريه فردگرا. نميگوييم نخبهگرا –چنانکه برخي به اين نظريه نسبت دادهاند- بلکه فردگرا يعني هرکس بايد خودش را اصلاح کند. اين پروژه بيشتر جنبه اخلاقي- روانشناختي دارد،؛اما پروژه روشنفکران بيشتر جنبه جامعهشناختي - سياسي دارد.
8. معنويتي که اين نظريه ميگويد، وجه اشتراک همه اديان است (ظاهراً فقط هم در همين سه نکته اشتراک دارند). گرچه هنوز اين ادعا را اثبات نکردهام؛ اما به نظرم ميرسد که چنين باشد. اگر از اين سه نکته که درباره معنويت گفتم بگذريم، اختلافات اديان آغاز ميشود.
9. عقلانيت و معنويت پنج شرط دارد5:
1-9.پايبندي به استدلال در پذيرش سخن. هر مطالبه قبولي، ملازم با مطالبه دليل از سوي من است.
2-9. زندگي اصيل: يعني زندگي براساس فهم و تشخيص خود که در آن تقليد و تعبد و تبعيت از مد و رسم زمانه نفي ميشود. علم، قدرت تفکر، فهم و تجربه، چهار توانايياي است که ديگران هم دارند. من دست به هر کاري که ميزنم، بايد از آخرين دستاوردهاي بشري استفاده کنم؛ اما هنگامي که ميخواهم از راه حلهايي که ديگران به من ميدهند استفاده کنم، بايد فکر و فهم و بقيه تواناييهاي خودم عرضه کنم و از آنها استفاده کنم. پس به ما نگوييد که رجوع به متخصص را چه ميکنيد. ما رجوع به متخصص ميکنيم؛ اما ترازو در درون خودم هست، و آن عقل و وجدان اخلاقي است. دينداري تاريخي و نهادينه چنين نيست و تقليد و تعبد در آن هست. من ميگويم بايد براي استفاده از سرمايه دروني عقل و وجدان اخلاقي، دو کار بکنم: صداقت و جديت. در برابر زندگي اصيل، زندگي نيازموده سقراط قرار دارد که ما خود تجربه نميکنيم.
3-9. واقعگروي: به معناي رجوع به خود واقعيات. ما نبايد عقايد را با عقايد بسنجيم؛ بلکه بايد با واقعيتها بسنجيم. اکثر ما ايدئاليستيم که سخن را با سخن ميسنجيم، نه با واقعيت. ما بايد به جاي استفاده از من قال، از ما قيل استفاده کنيم. از همين جا ما بايد يک نوع برابريطلبي نسبت به شخصيتها داشته باشيم و مرجعيتزدايي کنيم. در پاسخ به اين اشکال که برخي بزرگان مانند عليبنابي طالب که به سخنشان اعتماد داريم، براي ما مرجعيت دارند، گفته ميشود که در اين حالت ما تقليد نميکنيم، بلکه فهميدهايم که سخن آنها درست است.
4-9. حکمت به من چه: ما اصلاً نبايد به آنچه به ما ربطي ندارد بپردازيم. ما نبايد عمرمان را صرف چيزهايي بکنيم که به ما ربط ندارد. البته پرداختن به شغل و کسب تخصص براي اشتغال براي اينکه کَلّ بر مردم نباشيم، ضرورت زندگي است. ما بايد بقيه عمرمان را صرف چيزي بکنيم که براي ما اهميت و فايده داشته باشد؛ يعني بايد دنبال علم نافع رفت. بسياري از چيزهايي که ما ميدانيم، علم نافع نيست. علم نافع سه ويژگي دارد: سؤالي که قبل از طرح آن با بعد از طرح آن، يا قبل از پاسخ يافتن و بعد از پاسخ يافتن، يا قبل از اين پاسخ خاص و بعد از اين پاسخ خاص، زندگي ما را دگرگون کند.
نقد پروژه عقلانيت و معنويت
به دليل کلان بودن اين پروژه نميتوان همه زواياي آن را در يک مقاله تحليل و بررسي کرد. پروژهاي که طي سالهاي متمادي ساخته و پرداخته شده و ابعاد متعددي دارد و درباره آن دهها مقاله و سخنراني صورت گرفته، نميتواند در يک نوشتار چندصفحهاي بهخوبي تحليل شود. براي اين کار نياز به نگارش کتابي مستقل است. بهناچار در اينجا تنها به سرخط برخي ابهامات و پرسشهايي که درباره آن وجود دارد اشاره ميکنيم.
معنويتى كه از آن سخن به ميان آمده، چيزى جز يك خودخواهى و سودطلبى بىحقيقت نيست. اگر معنويت را يكسره از شأن معرفتى خالى بدانيم و تنها شأن پراگماتيستى براى آن قائل باشيم، از حقيقت تهى و صرفاً ابزارى براى آسايش دنيايى شده است.
نمىتوان فايده چنين رويكردى را انكار كرد؛ اما در نامگذارى جاى تأمل زيادى هست. چرا نام مقدس معنويت را روى چنين رويكرد پراگماتيستى گذاشتهاند؟ آنچه از معنويت به ذهن متبادر مىشود، چيزى فراتر، بلكه در نقطه مقابل اين نوع خودگرايى عملگروانه است. معنويت را مىخواهيم براى ارتقاى وجودى و تقرب به حقيقت، نه براى آسايش روانى و مانند آن. آرمان معنويت آن است كه انسان، حقطلب و حقمحور شود، نه اينكه به آسايش برسد. بنابراين بهتر است نام ديگرى براى اين رويكرد انتخاب شود؛ «مثلاً آرامشطلبى».
مهمترين حسن اين پروژه آن است که براي انساني که هنوز در آستانه انتخاب راه زندگي و مشرب فکري خود است، روشي عقلاني در فهم و گزينش و سلوک معنوي ارائه ميدهد. به عبارت ديگر، تکليف انسان متحير را تا حدودي روشن ميکند و به او ميگويد بر چه اساسي مسيرت را آغاز کن. اين پروژه براي مبتديان و کساني که چيزي نميدانند و تا به حال سلوکي نداشتهاند و طريقي نپيمودهاند و به انديشهاي وابسته نبودهاند، مناسب است. به آنها گفته ميشود در ارزيابي انديشهها به استدلال توجه کن و در فهم کارآمدي روشها به هدف بينديش و تناسب راه و هدف را ملاک قرار ده و بدان که اين جهان نه آنچنان است که اول مينماياند، بلکه وراي آن چيزهايي وجود دارد که رازآلودند و در حد فهم بشر نيستند و تو براي دستيابي به زندگي آرماني، بايد از خود آغاز کني. مهمترين چيز آن است که درون خود را اصلاح کني و به استعلا برساني.
اما از اينجا به بعد، ديگر اين پروژه چيزي به ما نميگويد. اولين اشکال، همان ايرادي است که به مکتب اخلاقي کانت6 گرفتهاند و آن اينکه اين نظريه به لحاظ محتوايي چيزي به ما نميگويد و تنها سخنش در شکل زندگي آرماني است؛ درحاليکه يک نظريه جامع بايد درباره محتواي زندگي آرماني نيز راهنماي عملي داشته باشد. هرچند ايشان ميتواند بگويد که اين راهنمايي را بر عهده عقل خود فرد گذاشتهايم. در اين صورت اشکال ديگري پديد ميآيد: همانطور که خود شما ميدانيد، همه آدميان توانايي عقلاني کافي در تشخيص راه زندگي آرماني را ندارند و اگر چنين الگوي آمادهاي وجود نداشته باشد، آنها خود نخواهند توانست آن را بسازند. الگوسازي براي زندگي آرماني، کار نخبگان است؛ ازاينروست که به اين نظريه، اشکال نخبهگرايي را وارد کردهاند. البته آقاي ملکيان ميگويد: من نگفتهام که نخبگان چنين کنند. درست است و ايشان خطابش به همه مردم است و بر فردفرد مردم تأکيد دارد؛ اما تنها نخبگان از عهده چنين کاري برميآيند؛ زيرا شرايط معنويت متعقلانهاي که ايشان تصوير ميکنند، آنچنان سخت است که افرادي نادر از عهده آن برميآيند و عموم مردم نميتوانند؛ مثلاً شرايط عقلانيت نظري ايشان را برآورده کنند. در عقلانيت عملي نيز، وضع بهتر از اين نيست.
حتي بايد از اين هم پيشتر رفت و گفت که نخبگان نيز، توانايي عرضه الگوي زندگي آرماني بيعيب و نقص را ندارند. اگر به مکتبهاي ساخت بشر نظري بيفکنيم، متوجه خواهيم شد که تا چه اندازه عيب و نقص و تعارض و تضاد در آنها وجود دارد. چگونه ميتوان انتظار داشت که همه مردم بتوانند خودشان راه و رسم زندگي آرماني را پيدا کنند. يک نظريه جامع بايد همانطور که به لحاظ شکلي راهنمايي عقلاني عرضه ميکند، به لحاظ محتوايي نيز راهنمايي لازم را ارائه دهد. ممکن است بگويند که در اين صورت با روش عقلاني توصيهشده در اين پروژه مخالفت شده است؛ اما اين سخن درست نيست؛ زيرا همچنانکه خود ميگويد، انسان ميتواند و بايد از علم، تجربه، قدرت فهم و افکار ديگران استفاده کند. نهايت چيزي که اين پروژه ميخواهد، آن است که خود فرد بررسي کند و به نتيجه برسد.
آقاي ملکيان اصرار و تأکيد بسياري بر نفي هرگونه تعبدي دارند. البته هنگامي که با اشکالي روبهرو ميشوند که ما همواره در زندگي روزمره به قول ديگران گوش فراميدهيم و از آنها تقليد ميکنيم و اصلاً زندگي بدون تقليد و تعبد امکان ندارد، پاسخ ميدهند: آنها را تعبد و تقليد نميدانم؛ زيرا در آنجا خودم به نتيجه رسيدهام که اين متخصص درست تشخيص داده است.
اين سخن چند اشکال دارد: يکي اينکه کسي که خودش در موضوعي تخصص ندارد، نميتواند بفهمد که متخصص درست تشخيص داده يا نه. اشکال ديگر اين سخن آن است که در نامگذاري خوب عمل نشده است. عرف اهل لغت هنگامي که از تقليد سخن ميگويند، مقصودشان آن است که در موضوعي خاص به گفته کسي ديگر عمل کنيم، اعم از اينکه براي اين عمل مبنايي عقلاني داشته باشيم يا نه؛ آنگاه تقليد و تعبد به دو دسته تقليد عاقلانه و تقليد جاهلانه تقسيم ميشود؛ اما بنا بر نامگذاري ايشان، تنها يک نوع تقليد داريم و آن همان قسم جاهلانه است.
ايشان در پاسخ به اين اشکال که رجوع به متخصص را چه ميکنيد، ميگويد که اين رجوع، رجوعى موجه است، به يكى از اين سه طريق؛ طريق اول اين است: گاهى چيزى كه رجوع ما را موجه مىكند، عرف صاحبان آن رشته است. وقتى همه فيزيكدانان انيشتين را بهعنوان يك فيزيكدان مىشناسند، در صورتى كه ما هم به او رجوع مىكنيم، درواقع به اجماع فيزيكدانانى كه انيشتين را بهعنوان يك فيزيكدان مىشناسند، رجوع مىكنيم. در اينجا نوعى گرايش هولستيك (کلگرا) وجود دارد و گرايش هولستيك در موارد متعدد -از جمله اين مورد- كارساز است. براى اين گرايش هولستيك مثالى مىزنم: وقتى جدول كلمات متقاطع حل مىكنيد، گاهى به درستى هيچكدام از خانههايى كه پر كردهايد، بهتنهايى يقين نداريد؛ اما وقتى جدولتان به طور كامل پر شد، به درستى آن يقين حاصل مىكنيد. تكتك اجزا يقينى نيستند؛ اما وقتى اين اجزاي غير يقينى يكديگر را تأييد مىكنند، يكديگر را يقينى نيز مىكنند.
راه دوم آن است كه گاهى به عالم علمى رجوع مىكنيم؛ اما نه به دليل اينكه عرف عالمان آن علم تأييدش مىكنند، بلكه به اين دليل كه در مقام عمل، در گذشته، هر چه براساس علمش عمل كرده، عمل موفقي بوده است؛ يعنى درواقع مىخواهيم توفيق اين شخص را در مقام عمل، در گذشته ديگران تجربه كنيم. در اين رجوع ما خود تجربهاى نداريم، اما تجربههايي که ديگران دارند، نشان ميدهد اين شخص خبره است.
طريق سوم آن است كه به كسى رجوع كنيم؛ اما چهبسا رجوع اوليه هيچ وجه معقولى نداشته باشد، ولى بلافاصله بعد از رجوع اوليه درمىيابيم رجوعمان موفق و توجيهپذير بوده است. درواقع تجربه شخصى ما نشان مىدهد كه مىتوانيم به آن كارشناس اعتماد كنيم. در همه مواردى كه در ساحت زندگى عملى و نظرىمان به كارشناس رجوع مىكنيم، توجيه رجوعمان يكى از سه راه فوق است.
در هيچكدام از اين سه راه، تعبد وجود ندارد و اين نخستين فرق تعبد با رجوع به متخصص است. وقتى به كسى تعبد مىورزيم، به شرط آنكه يكى از اين سه راه را طى كرده باشيم، به اين رجوع، تعبد اطلاق نمىشود؛ اما تفاوت دومى كه وجود دارد و بسيار مهمتر از اولى است، اين است كه پس از رجوع به متخصص، پذيرفتن اينكه آن شخص، متخصص است، يك نوع پذيرفتن استعجالى است يا به گفته فيلسوفان يك نوع پذيرفتن(dhoc) است؛ يعنى «پذيرفتنى» است تا زمانى كه خلافش اثبات نشده باشد. در تعبد، تسليم براى هميشه است. يكبار براى هميشه انسان خودش را به كسى تسليم مىكند؛ شخصى را كه به او تعبد مىكنيد، هيچوقت نمىآزماييد. از اين بالاتر، گاهى حتى اگر امور واضحالبطلانى هم از او صادر شد، شما در واضحالبطلان بودن آنها شك مىكنيد. اين تعبد، امرى خلاف فطرت يك انسان سالم است. يك انسان بهنجار از اينگونه تعبد، هيچگونه لذت عاطفى و آرامش درونى كسب نمىكند؛ چرا؟ چون انسان اساساً اينطور ساخته نشده است.
نكته ديگرى كه بايد در مورد تعبد مورد مداقه قرار گيرد، اين است كه كسانى گفتهاند براى تعبدى كه مىورزيم، دليل داريم؛ بنابراين تعبد ما مدلل است؛ اما اگر واقعاً تعبد همراه با دليل باشد، نبايد آن را تعبد دانست. تعبد اگر با دليل همراه باشد، تقريباً از جنس رجوع به متخصص است. اگر براى تعبدمان واقعاً دليل داشته باشيم، اصلاً نبايد از واژه «تعبد» در اين مورد استفاده كرد؛7 ولي به دليل استعمال تعبد در اين موارد، ايشان از کاربرد متعارف و رايج لغت به دور ميافتند و ناخودآگاه به نفي تعبد عاقلانه نيز کشيده ميشوند؛ چنانکه همين امر در سلوک خود ايشان مشهود است.
آقاي ملکيان ميپذيرند8 که همه يا اكثر قريب به اتفاق معنويان جهان در طول تاريخ متدين بودهاند. در اين صورت آيا اين نظر تقويت نمىشود كه معنويت را بايد در دين جست و راه حصول آن، همان چيزى است كه اديان نهادينهشده معرفى مىكنند؟ به نظر مىرسد چنين باشد.
جناب ملكيان قوام ديندارى را تعبد دانستهاند. به نظر مىرسد، با وجود آنكه در ديندارى نوعى تعبد وجود دارد، نمىتوان قوام ديندارى را تعبد دانست. بدون تعبد هم مىتوان ديندار بود. براى ديندارى تسليم لازم است. ممكن است كسى مصالح و علل وضع يك حكم شرعى را بداند، درعينحال تسليم آن نباشد. اين شخص ديندار نيست؛ اما اگر همين شخص تسليم آن حكم شد، ديندار است. بنابراين درستتر آن است كه قوام ديندارى را تسليم بدانيم، نه تعبد؛ درنتيجه مىتوان پذيرفت كه ديندارى با تعقل قابل جمع است و منافاتى كه وى ميان آنها ديده است، بر اثر تصور ديگرى شكل گرفته كه درست نبوده است.
پرسش ديگري که اهميت دارد و اين نظريه بايد به آن پاسخ دهد، اين است که در کار جمعي چه بايد کرد. اين نظريه حداکثر ميتواند تکليف فرد را مشخص کند؛ اما درخصوص اداره اجتماع سخني براي گفتن ندارد. به گفته خود آقاي ملکيان دغدغه ايشان فرد است، نه جامعه. جامعه يک موجود خيالي بيش نيست و اگر هم قرار بر اصلاح آن باشد، بايد از طريق تکتک افرادش صورت بپذيرد؛ اما آيا واقعاً اينچنين است؟ آيا واقعاً جامعه هيچ هويتي جداي از افرادش ندارد؟ اين سخن بسيار ترديدآميز است. در ترکيب جمعي چيزي پديد ميآيد که حاصل جمع تکتک افراد نيست. مثالهاي زيادي براي اين وجود دارد؛ از جمله ميتوان به فشار گاز در محفظه بسته اشاره کرد. اين فشار، حاصل جمع فشار تکتک ملکولهاي گاز نيست؛ زيرا آنها چنين فشاري ندارند. بر اثر تراکم آنها حالتي پديد ميآيد که ميتواند اشياي سنگين را جابهجا کند يا انفجاري بزرگ پديد آورد. انرژي حاصل از اين کار، بهمراتب بيشتر از حاصل جمع انرژياي است که تکتک اجزاي اين جمع ملکولي ميتوانستند توليد کنند. بنابراين براي جمع و اجتماع، هويت و آثاري مستقل فرض ميشود و بايد احکام خاص آن را نيز ارائه کرد. يک نظريه جامع براي زندگي آرماني نميتواند درمورد ارائه الگوي اين وجه از زندگي بيتفاوت باشد.
حال اگر اين پروژه بخواهد تکميل شود، کدام مکتب يا مذهب و يا مرامي را براي اداره جامعه انتخاب ميکند. اگر بگويند در اينجا به عقل جمعي مراجعه ميکنيم، ميپرسيم کدام عقل جمعي و با کدام روش؛ توصيه اين پروژه کدام است؟ سرانجام مراجعه به عقل جمعي نيز، خود مبنايي ميخواهد که راه و روش را روشن سازد و تکليف عمل اجتماع را معين کند. راهنمايي عملي اين پروژه براي اداره اجتماع اين ميشود که ابتدا تکتک افراد را معنوي و عقلاني کنيد، آنگاه نتيجه عقلانيت جمعي آنها هر چه بود، براي اجتماع خوب است؛ اما آيا چنين مدينه فاضلهاي پديد ميآيد؟ کجا و چگونه؟ اين همان مدينه موعودي است که اديان وعده دادهاند و ايشان آن را نفي ميکنند.
عقلانيت در هر سه نوع ذکرشده، پيچيدهتر از آن است که در اين نظريه بيان شده است. عقلانيت مورد ادعاي اين نظريه، عقلانيتي ساده و تکبعدي است؛ بدين معنا که در هريک از سه نوع عقلانيت ذکرشده، تنها به يک وجه توجه شده است؛ مثلاً در عقلانيت نظري، تنها کافي نيست که به ميزان شواهد توجه کنيم و پايبندي و دلبستگيمان را به عقايد براساس شواهد تعيين کنيم؛ البته اين کار لازم است، اما کافي نيست. در مثالي که آقاي ملکيان زدند، اگر کسي انکار کرد که امروز سهشنبه است -درحاليکه واقعاً سهشنبه است- ضرورتي ندارد که غيرت بورزيم تا گوينده را از عقيدهاش منصرف کنيم. ميتوانيم او را به حال خود رها سازيم. تنها در جايي عاقلانه است که حميت بورزيم که سهشنبه بودن يا نبودن امروز اهميت پيدا کند و مثلاً منشأ تصميمگيري يا عملي مهم بشود؛ اما اگر هيچ تأثير عملي بر ما نداشته باشد، هيچ دليلي ندارد که با وجود شواهد کافي بر سهشنبه بودن امروز حميت بورزيم و گوينده را از عقيدهاش بازگردانيم. اين نشان ميدهد که براي عقلانيت نظري، شرايط ديگري هم لازم است که از جمله آنها فايده و اهميت عملي است.9
همچنين در عقلانيت گفتاري که بهدرستي آن را نوعي عقلانيت عملي دانستهاند، افزون بر هدف آشکارسازي ما في الضمير، اهداف ديگري نيز ميتوانند وجود داشته باشند. از جمله اهداف گفتاري ديگر، پنهانکردن ما في الضمير است. گاه ميخواهيم مخاطب در ابهامي نسبت به ما في الضمير ما بماند. گاه ميخواهيم دو پهلو سخن بگوييم تا در وقت خودش مطلب را آشکار کنيم، گاه ميخواهيم از سخن گفتن لذت ببريم؛ ازاينرو از تعبيرهاي استعاري و کنايي استفاده ميکنيم، گاه براي حفظ حرمت اشخاص با کنايه سخن ميگوييم، گاه از صنايع ادبي استفاده ميکنيم تا سخن بهتر بر جان مخاطب بنشيند، گاه... . اگر عقلانيت گفتاري را در آنچه ايشان گفتند منحصر کنيم، بايد تمام اين سبکهاي سخن گفتن را دور بريزيم و ادبيات را بهکلي از تشبيه و استعاره و مجاز خالي کنيم و يک زبان کاملاً خشک رياضيوار درست کنيم.10
در عقلانيت عملي نيز، جاي سخن بسيار است. برداشتي که ايشان از اين عقلانيت دارند، با معنويتي که توضيح دادهاند، سازگار نيست؛ از جمله اينکه گويا در عقلانيت عملي ما بايد تنها مسائل مادي را به شمار آوريم؛ زيرا در مثالي که براي نقض عقلانيت عملي آوردهاند، به گناهاني اشاره کردهاند که ميتواند باعث زلزله شود. سپس اين نگاه را نقد کردهاند و گفتهاند نميتوان براي جلوگيري از زلزله، حجاب خانمها را اصلاح کرد؛ زيرا «حجاب زنان اگر سودي داشته باشد، در يک جهت ديگر دارد؛ اما براي وقوع معجزه هيچ ندارد؛ چون اگر داشت، شما بزرگترين خيانت را کرده ايد که پس از 1400 سال که از اين امر خبر داشتيد، به بشريت خبر نداديد که اين همه زلزله رخ ندهد»11. اما خود ايشان ميپذيرند که انسان معنوي به چيزي وراي اين عالم ماده قائل است و معتقد است که همه عوامل دخيل در اين عالم را نميشناسيم. چطور انکار ميکند که ميان گناهان و وقوع زلزله ربط وجود داشته باشد. اگر از طريق وحي الهي چنين ربطي اعلام شده باشد، آيا نبايد آن را بپذيريم؟! افزون بر اين، استدلالي که ايشان در رد آن سخن آوردهاند اين است که اگر ربطي ميان زلزله و حجاب زنان وجود داشت، شما خيانت کردهايد که نگفتهايد. اين سخن، مغالطه است. بر فرض که ما خيانت کرده باشيم، آيا نميتواند اين امر صحت داشته باشد و پنهانش کرده باشيم؟ نوع برخورد ايشان با اين نوع استدلالها، بيشتر با ماديگرايي سازگار است تا با معنويت.
آقاي ملکيان در جايي12 نخستين ويژگي «تدين متعقلانه» را فراگير بودن آن نسبت به همه ابعاد زندگي فرد متدين دانستهاند. اين ويژگي به معناي آن است که از منظر فرد متدين نهتنها ابعاد فردي زندگي انسان، که ابعاد اجتماعي آن نيز شأن ديني دارند و بايد دين را در همه شئون اجتماع، از سياست و اقتصاد، تا فرهنگ و اخلاق اجتماعي جريان داد. اين ديدگاه نافي سکولاريسم است و ديدگاهي است قابل دفاع. ايشان در جاي ديگر13 بهصراحت خود را طرفدار سکولاريسم معرفي ميکند؛ اما لازمه داشتن يک فلسفه حيات جامع و آرماني اين است که براي سياست، اقتصاد، فرهنگ و اخلاق اجتماعي نيز، برنامه داشته باشيم و اين با سکولاريسم نميسازد.
من نه دلنگران سنّتم، نه دلنگران تجدّد، نه دلنگران تمدّن، نه دلنگران فرهنگ و نه دلنگران هیچ امر انتزاعی از این قبیل. من دل نگران انسانهای گوشتوخونداری هستم که میآیند، رنج میبرند و میروند. سعی کنیم که اولاً: انسانها هرچه بیشتر با حقیقت مواجهه یابند، به حقایق هرچه بیشتری دست یابند؛ ثانیاً هرچه کمتر درد بکشند و رنج ببرند و ثالثاً هرچه بیشتر به نیکی و نیکوکاری بگرایند و برای تحقّق این سه هدف از هرچه سودمند میتواند بود بهرهمند گردند، از دین گرفته تا علم، فلسفه، موسیقی، هنر، ادبیات و همه دستاوردهای بشری دیگر