به مناسبت انتشار جلد دوم كتاب «كلمه ها» /اثر محمدعلي اسلامي ندوشن

نويسنده: محمد صادقي

شايد بيش از هر كتاب و نوشته يي در كتاب «كلمه ها» بتوان مروري بر انديشه هاي محمدعلي اسلامي ندوشن داشت. اين كتاب (كلمه ها، واژه آرا، 1390) كه دربردارنده گزيده يي از آرا و انديشه هاي اوست، مخاطبان را با زيست معنوي نويسنده يي كه دغدغه اساسي اش همواره «فرهنگ» و «ايران» بوده، آشنا مي سازد: نويسنده يي كه هرچند «معنويت» يكي از دلمشغولي هايش است، اما آن را منهاي «آزادي» ممكن نمي داند... همان طور كه خود در جلد نخست «كلمه ها» مي نويسد، معماري انديشه اش «مخلوطي از ايراني و فرنگي است» و بر سر يك چهارراه خيمه زده است: «قديم و جديد و شرق و غرب». از آثار وي مي توان فهم كرد كه از يك سو دلبسته فرهنگ و تمدن ايران است و در شناساندن ارزش هاي فرهنگ ايران كوشش هاي فراواني به انجام رسانده، و از سوي ديگر نسبت به ارزش هاي فرهنگ و تمدن نوين جهاني نيز غفلت نكرده و با شناخت عميقي كه از آن به دست آورده، همواره در مسير تعادل و شناساندن ارزش هاي فرهنگ ايران گام نهاده است. به تعبيري، از آثار وي چنين مي توان فهم كرد كه در مواجهه با فرهنگ و تمدن غرب است، با نگاهي محققانه، آنچه را با عقل و عقلانيت سازگار يافته، پذيرفته و ستوده و تعصب و پيشداوري جايي در آثار او ندارد. به همين دليل وي (و دوست و همراهش، زنده ياد مصطفي رحيمي) را مي توان در دوره هايي كه تسلط «گفتمان چپ» بر ادبيات روشنفكري ايران حاكم بود، انديشمندي برشمرد كه در دهه هاي 40 و 50، با شناخت دقيق از اوضاع و احوال جهان و فهم عميق از فرهنگ و تمدن غرب، اسير ايدئولوژيك انديشي هاي رايج نبود، بر «شناخت» از «خود» و «ديگري» تكيه داشت و در راهي گام برمي داشت كه اگر در آن روزگار كمتر به آن اعتنا مي شد، امروز، و با شدت يافتن روند «مسطح شدن جهان» نمي توان از آن غفلت ورزيد! چنان كه مصطفي ملكيان (آموزگار عقلانيت و معنويت) در بررسي كارنامه روشن و پربار روشنفكري و اصلاح گري او به نكته يي اشاره مي كند كه جاي انديشيدن فراوان دارد: «اسلامي ندوشن علاوه بر تكيه عمده بر ميراث فرهنگ ايراني، از ايدئولوژيك انديشي اجتناب تمام دارد. از اين لحاظ در ميان روشنفكران ايراني، اگر نگوييم بي نظير، باري كم نظير است. اثر و نشانه يي از تعلق فكري و عاطفي به هيچ ايدئولوژي چپ يا راست در او نمي بيني و اين از كسي كه در دهه هاي 30، 40 و 50 در فضاي انديشگي كشور ما تنفس مي كرده است. به راستي عجيب و تحسين برانگيز است.» و ادامه مي دهد: «چون ايدئولوژيك انديش نيست، جاني آزاد و دلي گشاده دارد و از هرگونه پيشداوري، جزم و جمود، تعصب و خرافه پرستي به دور است. به همين جهت است كه در آثار او هم نقدهاي منصفانه از غرب مي بيني و هم نقدهايي به همان اندازه منصفانه از شرق، هم از كمونيسم انتقادهايي مي بيني و هم از سرمايه داري، هم جمع گرايي افراطي در معرض نقد است و هم فردگرايي افراطي»...
    
    همچنين اگر نگاهي به آثار ارجمند اسلامي ندوشن داشته باشيم، درمي يابيم وي براي استقرار آگاهي در متن جامعه خويش، از زباني ساده و «همه فهم» بهره گرفته و اگر در نوشته هايش تاملي داشته باشيم، مي بينيم كه از پيچيده و مبهم سخن گفتن به شدت پرهيز دارد. در كار روشنفكري، پيچيده و نامفهوم سخن گفتن يك آفت بزرگ است و روشنفكران از آن رو كه مخاطب شان مردم هستند، ضرورت دارد بي آنكه از عمق سخن خود بكاهند، آن را در اندازه فهم و درك عمومي بيان كنند، و اين همان روشي است كه اسلامي ندوشن در كار نويسندگي نسبت به آن دقت و اهتمام دارد.
آرتور شوپنهاور (1860-1788) بر اين اساس است كه در مقاله يي با نام «در باب نويسندگي و سبك» تاكيد مي كند نويسنده يي كه ايده هايي در سر دارد، رازآلود سخن نمي گويد، زيرا مايل است مخاطبان خود را نيز در آن ايده ها سهيم سازد و نه در هيچ چيز ديگر! شوپنهاور در ادامه آن نوشتار مي گويد: «اينچنين نويسنده يي از آنجا كه واقعا چيزي در سر دارد، همواره نظرات خود را به ساده ترين و صريح ترين شكل بيان مي كند.» به نظر مي آيد يكي از علت هايي كه موجب مي شود روشنفكران از متن جامعه دور بمانند و به آن راه پيدا نكنند را مي توان در زبان آنها سراغ گرفت و بي ترديد اسلامي ندوشن يكي از نويسندگاني است كه توانسته به ميان مردم برود و به متن جامعه دست يابد. وي كه زندگي پربار و شريف خويش را با «قلم» گذرانده و اگر در زندگي چيزي به دست آورده به اعتبار خود بوده، چنان كه در «كلمه ها» ابراز مي دارد از دو چيز پرهيز داشته: «يكي جلب نظر خواننده يا حرف زدن بر وفق خوشايند او، ديگري جلب عنايت ارباب قدرت»، كار روشنفكري خويش را با پرهيز از محافظه كاري و انقلابي گري امتداد بخشيده و بر ضرورت استقرار عقلانيت در جامعه تاكيد و تكيه داشته و دارد. در كتاب «هشدار روزگار» مي نويسد: «تفكر ايراني، تفكر اشراقي- احساسي است، و از اين رو گاه به گاه نتوانسته از عوارض افراط در امان بماند، و تاوان آن را هم گران پرداخته است. پس ناچار بايد متوسل شويم به موازنه ميان عقل و احساس. اين است آنچه آن را اعتدال ناميدم، يعني دمسازي خرد و شور.»
مي توان گفت آنچه وي در آثار خويش به آن توجه نشان داده، نقد كرده و برجسته مي سازد، برآمده از نگاهي آسيب شناسانه است و انديشيدن درباره آن، مي تواند راهي به سوي رهايي از بن بست هاي خودساخته (بن بست هايي كه به دليل فقدان شناخت از خود و ديگري، فاصله گرفتن از مسير اعتدال، برگزيدن راه هاي ميانبُر به جاي كارهاي فرهنگي منظم، مستمر و درازمدت، ضعف ايده پردازي و تكيه بر كنشگري، و كم توجهي به موضوع توسعه فرهنگي، همواره ما را به سوي جاده هاي ناهموار و سراب هاي فريبنده، سوق داده است) باشد.

 روزنامه اعتماد، شماره 2367 به تاريخ 23/1/91، صفحه 10 (انديشه)

به نقل از وبگاه کاریز یزد

http://karizyazd.blogfa.com  

امارات =شیخک (کشورک ) 37 ساله

بخواب بابا لحاف یخ کرد.سوسمار خور

امارات این بار تهدید کرد: اگر ایران به صدای عقلانیت گوش ندهد، عواقب خطرناکی در انتظارش است!

---

▂▃▅▇█▓▒    این بچه ی ... و دستگاه دیپلماسی ما   ▒▓█▇▅▃▂

امارات متحده عربی روز دوشنبه هشدار داد که اختلاف و مناقشه بر سر جزایر سه گانه نمی تواند برای همیشه ادامه داشته باشد. شیخ عبدالله بن زیاد ال نهیان، وزیر خارجه امارات گفت: "ما نمی توانیم با ماجرای جزایر سه گانه برای همیشه مواجه باشیم"وی که در کنفرانس خبری سخن می گفت، افزود: "ما باید یک برنامه کاری یا یک ضرب العجل تعیین کنیم و اگر این اقدامات نتیجه ای نداد، سپس می توانیم به دادگاه بین المللی یا به یک حکمیت بین المللی مراجعه کنیم"
شیخ عبدالله گفت: "اشغال جزایر سه گانه امارات توسط ایران می تواند بر روی امنیت و صلح بین المللی تاثیر جدی داشته باشد، چراکه این سه جزیره در منطقه ی استراتژیکی از جهان واقع شده و 40 درصد انرژی جهان از کانال های این جزایر می گذرد"
وی افزود: "من از ایران می خواهم که به صدای عقلانیت و خرد گوش فرادهد و به این بن بست پایان دهد، چراکه جلوی عواقب آن را نه امارات و نه ایران در اینده نمی توانند بگیرند"
وزیر خارجه امارات گفت: "ما اینجا اعلام می داریم که در حل و فصل مناقشه بر سر جزایر اشغال شده ی امارات توسط ایران جدی هستیم"
وی افزود: "باعث تاسف است که یک کشور مسلمان و همسایه و با تمدن و سنت چنین رفتاری کند"
شیخ عبدالله بن زیاد ال نهیان، گفت: "این کشور باید عاقلانه رفتار کند و مشکلات و نگرانی های خود را به خارج از کشور منتقل نکند. در این صورت عواقب خطرناکی در انتظار این کشور است"
وی افزود: "از برادران ایرانی درخواست می کنم که تنش ها را کاهش و به میز مذاکره بازگردند. اشغال جزایر امارات به مدت 40 سال موجب ناامیدی ما شده است"
وزیر خارجه امارات گفت: "امارات اقدام اخیر ایران را نقض توافق دو کشور می داند"

---

بخواب بابا لحاف یخ کرد.سوسمار خور

مدرنیته از نگاه استاد مصطفی ملکیان

پیدایش مدرنیسم یا تجددگرایى درغرب را مى توان واكنشى برضد سنت و دین مسیحیت دانست. تكون تاریخى تجدد تكونى است. ذاتاً نافى غیر. معناى این سخن آن است كه تجدد، خود را از راه سلب غیرتعریف مى كند و این غیر، سنت مسیحى و دین مسیحى بوده است.

وقتى تجدد دامن گستر شد و از اروپا به بخشهاى دیگر جهان پاگذاشت این ویژگى ضدیت با «سنت» و «دین» را كما بیش در خود حفظ كرد. به این اعتبار، مدرنیسم درهرجاى جهان در قبال «سنت» و «دین»، موضع مى گیرد و این ویژگى مشترك نظامهاى برآمده از مدرنیسم است. من در اینجا قصد ندارم كه به این امر بپردازم كه آیا این جهت گیرى مدرنیسم از ابتدا بجا بود یا نابجا و اكنون تغییركردن آن بجا است یا نابجا، و اگر واقعاً مصافى بین مدرنیته و سنت باشد ما باید به سود كدام یك موضع بگیریم. قصد من در این گفتار، صرفاً عرضه گزارشى از استنباط شخصى خود در باب نظام مدرنیسم است.

به نظرمى رسد كه مى توان جهان نگرى نهفته در بطن مدرنیته را با هشت مؤلفه نشان داد. با این حال شاید نتوان یك تسلسل منطقى قابل دفاع براى تقدم و تأخر این هشت مؤلفه عرضه كرد. ولى نوع كنش و واكنش بین این مؤلفه ها برقرار است. بنابراین نظم و ترتیبى كه ارائه مى كنم چندان خارج از منطق نیست.

مؤلفه هاى جهان نگرى مدرنیسم

۱. انسانگرایى
نخستین ویژگى، انسانگرایانه بودن این جهان نگرى است.
البته انسانگرایى در بافتهاى مختلف معانى عدیده اى دارد. اما مراد من وجه خاصى از انسانگرایى است و تنها این وجه را محل بحث قرار خواهم داد.

معناى خاصى كه من از انسانگرایى مراد مى كنم، «ایمان به انسان» است. از این ایمان مى توان تعبیركرد به ایمان به «علم» و «قدرت» انسان.

به عبارت دیگر انسانگرایى عبارت است از باور داشتن به اینكه اگر از دست «علم انسان» كارى برنیاید قطعاً دست هیچ كس و هیچ چیز دیگرى هم برنخواهد آمد و اگر از «قدرت انسان» كارى بیرون رفت، دیگر در محدوده هیچ كس و هیچ چیز دیگرى هم نخواهدبود.

بروز و تعین این اعتقاد و باور در ادبیات دوران مدرن، در قالب این ایده تجلى مى كند كه انسان حاكم بر سرنوشت خویش است و اسیر موجود دیگرى نیست.

وقتى این نگرش نسبت به انسان حاصل مى شود طبعاً سلسله امورى كه در دیدگاه سنتى محل توجه بود یا باید از كانون توجه خارج شود یا اینكه صراحتاً موردنفى و انكار قرارگیرد. مثلاً در دیدگاه سنتى یكى از برجسته ترین ویژگى هاى انسان این است كه فریب مى خورد. در ادبیات ادیان و مذاهب بویژه ادیان و مذاهب ابراهیمى انسان در معرض فریب خوردن است و چهار چیز در جهان موجب فریب انسان مى شوند: ابلیس، دنیا، نفس و هوى.

پس وقتى این امكان وجوددارد كه انسان هر لحظه توسط این چهارچیز فریفته شود بنابراین چگونه مى توان به نوع بشر اعتمادكرد و به او امیدبست و ایمان خود را معطوف به آن كرد. اما این دیدگاه در ادبیات مدرنیته نقد و نفى مى شود. به همین دلیل است كه در ادبیات مدرنیته، دیگر چیزى به نام شیطان وجودندارد یا اگر وجوددارد توان سیطره و تفوق بر آدمى را ندارد. یكى از بحث هایى كه در میان فلاسفه اخلاق دوران مدرن شایع است، شكاف میان «معرفت اخلاقى» و «عمل اخلاقى» است و اینكه چگونه مى توان این شكاف را پر كرد. چنانكه اگر معرفت اخلاقى پیدا مى كردیم كه انجام كارى نادرست است آن را فرو مى گذاشتیم و یا اگر معرفت پیدا مى كردیم كه كارى درست است در جهت انجامش مى كوشیدیم.

در ادبیات دینى قدیم این شكاف را فریب خوردگى ما انسانها پر مى كرد و معتقد بودند كه ما به این جهت به حكم معرفتهاى اخلاقى عمل نمى كنیم كه دستخوش فریب شیطان، دنیا، هوى ونفس هستیم. 

اما چنین باورى در فلسفه اخلاق مدرن دیگر وجود ندارد. انسان مدرن نمى گوید ما به این جهت به حكم معرفت هاى اخلاقى عمل نمى كنیم كه فریب خورده ایم. چرا كه انسان مدرن به ایمان به علم بشرى و ایمان به قدرت بشرى التزام مى ورزد و هر میزان كه مدرن تر هستیم التزام بیشترى مى ورزیم. اما در جهان نگرى دینى و سنتى، انسان دائماً باید دست استمداد به درگاه خدا دراز كند و همواره از فریب شیطان برحذر باشد و علاوه بر خدا و شیطان باید دغدغه موجودات دیگرى را هم داشته باشد و فرشتگان به او كمك رسانى كنند.

۲. اندیشه پیشرفت
جهان نگرى مدرنیسم یك جهان نگرى قائل به پیشرفت است. در حالى كه در ادیان و مذاهب جهانى نه تنها چیزى به نام پیشرفت وجود ندارد بلكه به جاى آن، ایده «پس رفت» به چشم مى خورد. در جهان نگرى سنتى و دینى، انسان در فطرت خود موجودى آرمانى است. 

در تقریباً تمامى ادیان و مذاهب جهان، براى دیدن و شناختن انسان آرمانى، هر چه بیشتر باید به عقب و به منشأ و سرچشمه بازگشت. به این اعتبار، انسان نخستین آرمانى تر از انسان بعد و بعدتر است. 

در ادیان و مذاهب جهان اندیشه پیشرفت دیده نمى شود و دقیقاً اندیشه ضدپیشرفت دیده مى شود. البته این ایده ادیان، در مقام توصیف است نه در مقام توصیه. 

بدین معنا كه نمى گویند پیشرفت نكنید بلكه مى گویند بشر تاكنون پیشرفت نكرده است. متقابلاً در اندیشه پیشرفت گفته مى شود ما همیشه رو به آینده اى حركت مى كنیم كه فعلاً و عجالتاً در قیاس آن آینده در وضعیت بدترى هستیم اما در قیاس با گذشته، وضعیت مطلوب ترى داریم. به عبارت دیگر اندیشه پیشرفت حكم مى كند كه وضعیت جهان رو به كمال است. 

در حالى كه در تفكر سنتى و دینى، انسانهاى نخستین انسانهاى آرمانى بوده اند و هر چه از تاریخ بشر مى گذرد ما از آن وجه آرمانى خود دور مى شویم. 

چنین دیدگاهى البته با جهان نگرى مدرن سازگارى ندارد. به اعتبار چنین دیدگاهى است كه در جهان نگرى مدرن چیزى به نام «جهنم» كمتر دیده مى شود. انسان مدرن در آینده خویش بهشت مى بیند نه جهنم. (بگذریم از اینكه مدرنیته در معناى آرمانى خود نه به بهشت قائل است و نه به جهنم) چرا كه به زعم طرفداران مدرنیسم، جهنم اساساً با اندیشه پیشرفت ناسازگار است. سازگار نیست كه گفته شود ما به جلو مى رویم ولى مى رویم كه به جهنم برسیم.

۳. مادیگرایى

سومین ویژگى، جهان نگرى مادى مدرنیسم است. البته مراد از «مادى»، معناى دقیق فلسفى آن نیست بلكه به معناى تغافل از ساحت هاى متعدد وجودى انسان است كه مورد تأكید انسان سنتى بود. امروزه تنها «ساحت جسم» و بدن و «ساحت ذهن» محل تأكید است در ادبیات جدید چیزى به نام «نفس» و «روح» به چشم نمى آید. 

در حالى كه در ادبیات دینى آنچه كه تمام طبع ما مربوط به آن است «نفس» و از آن بالاتر «روح» است. جهان نگرى مدرن در ساخت نیازها و خواستهاى آدمى، نیازهاى روحانى را به نیازهاى سایكولوژیك تحلیل و تحویل مى كند. نیازهایى كه مربوط به نفس هستند تحویل شده اند به نیازهایى كه مربوط به احساسات و عواطف هستند. 

من از این ویژگى با تعبیر «مادیت» یاد مى كنم. بنابراین مرادم از مادیت، مادیت انسان شناختى است نه مادیت جهانشناختى. در واقع مدرنیسم در مورد ساحتهاى وجود آدمى، جهان نگرى مادى دارد.

۴. عقل گرایى (راسیونالیسم) 
عقلانیت گرایى ویژگى چهارم جهانگرى مدرنیسم است. این عقلانیت مى تواند هم در مقام عمل باشد هم در مقام نظر. البته قدما نیز قائل به عقل بودند اما تلقى ایشان از عقل، متفاوت از آن چیزى بود كه به عقل به معناى امروزى اش ارجاع مى شود.

در دیدگاه سنتى، هر چه از حلقه عقل بشرى فراتر رفت نه تنها واقعیتش را از دست نمى دهد بلكه واقعیت دارتر مى شود. چیزى كه در طور عقل بشرى است اگر هم واقعیت داشته باشد، واقعیت سایه وار دارد. به این اعتبار در دیدگاه سنتى، در سلسله مراتب واقعیات معتقد بودند كه عالم مجردات به دلیل آنكه از عقل دورتر است داراى واقعیت بالاترى است. بعد از آن عالم مثال است و در مرتبه سوم عالم مادى و عالم طبیعت است كه به حكم آنكه كاملاً در طور فهم و تشخیص عقل بشرى است، از واقعیت كمترى برخوردار است. 

پیداست كه براى جهان نگرى مدرن، این عقیده عجیب و گزنده است كه هرچه در دسترس عقل است واقعیت كم ارزش ترى دارد و هرچه از دسترس عقل دورتر است واقعیت بیشتر و شریف ترى دارد. انسان مدرن نیز به چنین خساست و شرافتى براى واقعیات قائل است اما كاملاً در خلاف جهت گذشته در جهان نگرى مدرن اتفاقاً هرچه در دسترس عقل باشد واقعیت بیشترى دارد. بدین معنا مى توان گفت كه در جهان نگرى مدرن، نوعى عقل گرایى وجود دارد. عقل گرایى در انسان مدرن ابتدا یك دیدگاه اپیستمولوژیك بود و به تدریج به دیدگاهى انتولوژیك بدل شده است. 

انسان مدرن ابتدا به لحاظ اپیستمولوژیك گفت كه من ادعاى وجود چیزهایى را مى كنم كه عقل بتواند وجودشان را برهانى كند و در مورد چیزهایى كه عقل نمى تواند وجودشان را برهانى كند سكوت مى كنم. من ادعاى وجود چنین امورى را ندارم اما ادعاى عدم وجودشان را هم نخواهم داشت. 

اما به تدریج انسان مدرن به ادعاى اپیستمولوژیك اكتفا نكرد و گفت هرچه كه با اپیستمولوژى جدید من قابل برهانى شدن است من قائل به وجودشان هستم و به وجودهاى غیراز این قائل نیستم و این چنین آن را به ساحت انتولوژیك وارد كرد. در جهان نگرى مدرن وقتى ادعاى وجود چیزى را مى كنید یا باید استدلال آورید كه نشان دهد ادعایتان صادق است یا لااقل اگر صادق هم نیست ادعایتان موجه یا حداقل معقول است و این خلاف چیزى است كه در انسان قدیم وجود داشت.

۵. ویژگى تجربى
ویژگى پنجم، ویژگى تجربى بودن این جهان نگرى است. معنایى كه من از تجربى بودن مراد مى كنم در مقابل عقل گرایى قرار نمى گیرد. تجربى بودن به این معنا است كه در تفكر مدرن هرچیزى را مى توان در معرض آزمون قرار داد و نسبت به آن موضع نقادانه گرفت. انسان مدرن هیچ چیز را فوق آزمون نمى داند و این بدان معنا است كه انسان مدرن هیچ چیز را بى چون و چرا نمى داند. 

بنابراین مى توان گفت كه او هیچ چیز را مقدس قلمداد نمى كند چرا كه یكى از ویژگى هاى امر قدسى این است كه چون و چرا ناپذیر است . در حالى كه در ادیان و مذاهب بسیارى امور وجود دارند كه غیرقابل آزمون و تجربه ناپذیر و باید بدون چون و چرا آن را پذیرفت . قهراً این سخن در تفكر مدرن قابل دفاع نیست.

۶. برابرى طلبى
ویژگى ششم كه با ویژگى تجربى بودن ارتباط مستقیمى دارد ویژگى مساوات طلبى است . آنچه از مساوات طلبى مراد مى كنم، آن معناى حقوقى كه در حقوق اجتماعى ، حقوق سیاسى، حقوق اقتصادى و ... وجود دارد نیست بلكه برابرى طلبى در عالم معرفت مدنظر است. 

در جهان نگرى مدرن این سخن قابل دفاع نیست كه بگوییم چون كسى پیر است ، مرشد است یا قدیس است پس باید ادعایش را پذیرفت بلكه براین نكته تأكید مى شود كه هركس تا چه میزان مى تواند مدعایش را به كرسى فهم و قبول برساند. در واقع انسان مدرن براى فهم دلیل، اولویت قائل است تا به قبول مدعا. یعنى ابتدا به ادله توجه دارد سپس به مدعیان و این یعنى جهان نگرى برابرى طلبى در نظام مدرن.

۷. فرد گرایى
ویژگى هفتم ویژگى فردگرایانه این جهان نگرى است. معنا و نتیجه فردگرایى این است كه در نهایت، تحصیل حقوق فرد مهم است. در واقع ترازو و سنجه انسان مدرن براى رد یا قبول نظامهاى حقوقى مختلف (اعم از سیاسى، اقتصادى ، قضایى، جزایى، خانواده ، بین الملل و ...) موفقیت یا عدم موفقیتى است كه این نظامهاى حقوقى در تحصیل حقوق فردى دارند و این به این معنا است كه هویتى فوق هویت فردى نمى تواند محل داورى قرار گیرد. هویتهایى مثل هویت قوم، هویت قبیله، نظام ، ملت و ... همه بایستى به حقوق فرد ارجاع و تحویل شوند. 

به همین اعتبار است كه جهان مدرن به ادیان ومذاهبى كه به هویت هاى جمعى قائل هستند و براى حفظ هویتهاى جمعى تلاش مى كنند اقبال كمترى نشان مى دهند و از ادیانى كه فرد را محل توجه خود قرار مى دهند استقبال بیشترى مى كنند. راز این نكته را مى توان در ویژگى فردگرایى جهان نگرى مدرن دانست.

۸. احساسات گرایى
آخرین ویژگى كه براى جهان نگرى مدرن مى توان برشمرد ویژگى احساسات گرایى این جهان نگرى است. بدین معنا كه انسان مدرن ملاك همه داوریهاى خود را بر درد و رنج انسانها مى گذارد و براى رفع درد و رنج و ایجاد لذت تلاش مى كند.
در یونان و رم قدیم، مفهومى به نام «سعادت» وجود داشت كه مفهومى هدونیستى بود. 

یونانیان براین باور بودند كه لذت حاصل چند چیز است و با حاصل آمدن این لذات است كه انسان به سعادت مى رسد. ارسطو با داشتن دیدگاهى هدونیستى (لذت گرایى ) مى گفت كه انسان سعادتمند انسانى است كه زیبایى، ثروت، جمال و رفیق شفیق داشته باشد. در نهایت نكته اى كه مدنظر ارسطو بود این بود كه فقدان درد و رنج و وجود پاره اى لذات، انسان را سعادتمند مى كند. مدرنیته هم چنین جهان نگرى را مدنظر دارد.

از قرن هفدهم به بعد دیدگاهى كه در فلسفه اخلاق روز به روز بیشتر قوت گرفت دیدگاهى است كه معتقد است كار درست كارى است كه كمترین درد و رنج و بیشترین لذت را فراهم كند. این دیدگاه به این جهان نگرى منتهى مى شود كه از میان ساحت هاى مختلف انسان، ساحت احساسات و عواطف اهمیت بیشترى دارد و بالمآل هرچیزى كه رنج كمتر و لذت بیشتر فراهم مى آورد درست تر تلقى مى شود.

اینكه ملاك داورى هاى اخلاقى بر امرى روانشناختى استوار شود عین احساسات گرایى است. به عبارت دیگر این دیدگاه معتقد است كه ما آمده ایم تا براى خود و دیگران، درد و رنج كمتر و لذت بیشتر و بهتر را فراهم آوریم. سعادت و نجات بهترین چیز براى انسان است و درد و رنج و عدم بدترین چیز . 

در حالى كه ادیان مى گویند بدترین چیز براى انسان، ملامت و لعنت و دورى از قرب الهى است. در ادبیات دینى، افراد مى خواهند از رحمت خدا دور نیفتند ولو به قیمت آنكه همه درد و رنج ها بر آنان عارض شود. البته در مسیحیت، پروتستانها بر این باور بودند كه فراخناى این جهانى نشان رحمت الهى است در حالى كه كاتولیك ها معتقد بودند كه هر كه به نزد پروردگار محبوب تر است درد و رنج بیشترى عایدش مى شود و این یكى از موارد اختلاف بین كاتولیك ها و پروتستانها بود.

وقتى پروتستانها زندگى این جهانى را نشان رحمت الهى دانستند، در واقع پلى زدند از دیدگاه دینى و سنتى به دیدگاهى متجددگرایانه. دیدگاهى كه مى گوید هیچ چیز بدتر از درد و رنج و هیچ چیز بهتر از لذت نیست. 

این دیدگاه با جهان نگرى دینى سازگار است. در جهان نگرى دینى تمام دغدغه انسان این است كه اهل نجات باشد ولو نجاتش به این قیمت حاصل شود كه تمام درد و رنج ها بر او ببارد و بدترین چیز براى یك متدین این است كه از رحمت خدا دور شود ولو به این قیمت حاصل شود كه شاد زندگى نكند و با لذت دست به گریبان باشد.
***
جهان نگرى كه این ۸ ویژگى را داشته باشد چاره اى ندارد جز اینكه دست در آغوش علوم تجربى داشته باشد. روى آوردن به علوم تجربى نتیجه چنین جهان نگرى است. وقتى علوم تجربى رشد مى كند طبعاً تكنولوژى و فناورى هم رشد مى كند.

به این اعتبار مى توان گفت كه جهان نگرى مدرنیته، جامعه صنعتى و تكنولوژیك را به دنبال خواهد داشت و این تكنولوژى كه در تمدن مدرن وجود دارد همه با چند واسطه متأثر از این هشت ویژگى مدرنیسم هستند.

اگر جامعه اى به این ۸ ویژگى قائل باشد باید علوم تجربى هم داشته باشد و بالمآل باید این علوم تجربى را به علم و صنعت تبدیل كند چرا كه اگر مى خواهد تجسد این علوم تجربى را ببیند چاره اى جز این ندارد. البته این نكته قابل ذكر است كه در اینجا این هشت ویژگى جهان نگرى مدرنیته، به طور افراطى طرح شدند تا قابلیت طرح یابند و بتوانیم شرایط آرمانى انسان مدرن را ترسیم كنیم.
به این اعتبار هم فرد مى تواند به طور ذومراتب مدرن شود و هم جامعه مى تواند ذومراتب مدرن باشد. بنابراین وقتى مدرنیته ذومراتب شد طبیعتاً جمع بین «مدرنیته» و «دین» هم ذومراتب مى شود.

به این اعتبار مى توان انسان مدرنى داشت كه متدین هم باشد. با این حال به عقیده من، تمام مدرنیته با تمام تدین قابل جمع نیست. به عبارت دیگر ناممكن به نظر مى رسد كه فرد یا جامعه اى با حفظ تمام ویژگى هاى مدرنیته، یك دیندار با تمام مشخصات و شاخص هاى تفكر دینى (منظورم ادیان تاریخى نهادینه است ) باشد.

ارزیابى مدرنیته در تجربه معاصر ایران
بى گمان آشنایى ایرانیان با مدرنیته باعث شد كه ما به برخى جهان نگرى هاى سابق خود با دید تردید بنگریم و در اهداف خود بازنگرى كنیم. اما به عقیده من، به هیچ عنوان نمى توان گفت كه جامعه ایرانى امروز ما در ابتداى قرن ۲۱ یك جامعه مدرن است. من نشانه هاى مدرنیته را در ایران در هیچ یك از لایه ها و ساختارهاى جامعه نمى بینم، نه در دانشگاه ، نه در سیاست، نه در اقتصاد و نه در میان توده مردم. 

اما شاید بپرسید كه از تكنولوژى و فناورى استفاده مى كنیم و جامعه اى صنعتى داریم پس چطور هنوز مدرن نشده ایم. جواب من به این پرسش چنین خواهد بود كه این یك خطا در تشخیص است كه فكر مى كنیم مدرن شده ایم. در اینجا باید به یك تقسیم بندى اشاره كنم و وجه «فرهنگى» مدرنیته را از وجه «تمدنى» آن تفكیك كنم. وقتى كسى آن هشت مؤلفه جهان نگرى مدرنیته را در خود داشته باشد او به لحاظ فرهنگى مدرن شده است. 

اما این فرهنگ مدرن در عالم خارج یك سلسله نتایج و آثارى دارد. در واقع فرآورده هاى آن نگرش انفسى (subjective) وقتى به فرآورده هاى آفاقى (objective) بدل شد (یعنى علم تجربى، فناورى و متعاقب آن صنعت به وجود آمد) آنگاه وجه تمدنى مدرنیته نیز شكل مى گیرد. 

ما در ایران در این وجه تمدنى مدرنیته شریك و سهیم شده ایم. به این اعتبار مى توان گفت كه ایران به لحاظ وجه تمدنى، یك كشور مدرن است چون از آخرین دستاوردهاى صنعت و فناورى استفاده مى كند ، اما به لحاظ وجه فرهنگى هنوز ایران مدرنیته را تجربه نكرده است. اگر بنا است در مدرنیته «عقلانیت» صادق و فائق باشد، در جامعه ایران عقلانیتى از جنس عقل مدرن نمى بینیم. گویا هر قدر كه حرص و ولع ما براى استفاده از وجه تمدنى مدرنیته بیشتر مى شود از وجه فرهنگى مدرنیته فاصله بیشترى مى گیریم.
سخنرانی دکتر در دانشکده علوم اجتماعی تهران در مورخ 15 اسفند 84

نو اندیشی دینی و مساله زنان /گفتگو با مصطفی ملكیان

نو اندیشی دینی ومساله زنان

زن، مرد، كدام تصویر؟

چكیده :

قرائت ‏بنیادگرایانه از دین بر ظاهر دین جمود مى‏كند و به روح دین توجه چندانى ندارد. مردسالارى در پیروان ادیان و از جمله در میان مسلمانان، تا حد فراوانى به سبب آن است كه بنیان‏گذاران ادیان در مقام تلقى از عالم واقع و چه در مقام ابلاغ تلقى‏شان از عالم واقع به مخاطبان خود، تحت تاثیر فرهنگ زمانه خود بوده‏اند. تفاوتهاى طبیعى میان زن و مرد وجود دارد ولى از این تفاوتهاى تكوینى نمى‏توان تفاوتهاى ارزشى را نتیجه گرفت.

ادامه نوشته

باز نگری در دین تاریخی

بازنگری در دین تاریخی گفتگو با مصطفی ملکیان درباره دین و جهانی شدن
روزنامه اعتماد ملی
◘ چند سالی است كه پدیده «جهانی شدن» در ادبیات سیاسی كشورها از اقبال زیادی برخوردار شده است. تعریف شما از «جهانی شدن» چیست؟

ادامه نوشته

روان شناسی اخلاق مولانا

موضوع سخنرانی من روانشناسی اخلاق از نظرگاه مولانا است. روانشناسی اخلاق شاخه ای از روانشناسی است که به آنچه در روانِ یک انسانِ اخلاقی می گذرد، می پردازد، همانطور که مثلاً روانشناسیِ دین شاخه ای از روانشناسی است که درمورد آنچه در روانِ یک انسانِ متدیّن و مؤمن می گذرد، بحث می کند. در ابتدا لازم است که فهرستی از مهم ترین مباحثِ مطرح در روان شناسیِ اخلاق را در اینجا بیاوریم: 1) بحث درمورد اموری که در درونِ ذهن و ضمیر کسانی که با پدیدة اخلاق، اخلاقی زیستی و اخلاقی بودن سر و کار دارند، در جریان است و آنها را به اخلاقی بودنِ کمتر یا اخلاقی بودنِ بیشتر سوق می دهد، 2) بحث دربارة آن دسته از نیازهای روانی که سبب شده اند انسان نهادی به نام نهاد اخلاق را تأسیس کند، 3) بحث دربارة آن گروه از نیازهای روانی که باعث می شوند انسان به اخلاق رو بیاورد، یا از اخلاق روگردان شود، 4) بحث درمورد آن دسته از عوامل روانی که باعث می شوند انسان به نظامِ اخلاقِ خاصی اقبال بکند و نه به نظام های اخلاقی دیگری؛ مثلاً به نظام اخلاقی نیچه رو بکند، نه به نظام اخلاقی اسپینوزا، 5) بحث درمورد آثار و نتایج روانی ِمترتب بر اخلاقی زیستن؛ یعنی کسانی که اخلاقی زندگی می کنند، از قِبَلِ این اخلاقی زیستن چه آثار و نتایجِ مثبت یا احیاناً منفی ای در درونِ خودشان تجربه و احساس می کنند؟ 6) بحث دربارة معیارها و ملاک های روانشناختیِ نظام های اخلاقی و نهایتاً بررسی این موضوع که آیا می شود با یک سلسله ملاک های روانشناختی، یک نظام اخلاقی را بر نظام اخلاقیِ دیگری ترجیح داد یا نه؟ 6) بحث دربارة معنای دقیقِ مفاهیم روانشناختی ای که در اخلاق به کار می روند، 7) تحلیل پیش فرض های روانشناختی اخلاق؛ اخلاق پیش فرض های روانشناختی ای دارد؛ مثلاً یکی از پیش فرض های روانشناختی اخلاق این است که انسان ها مختارند و نه مجبور، چراکه اگر انسان مجبور باشد، در آن صورت سخن گفتن از اخلاق معنایی ندارد و روانشناسان باید دربارة درستی یا نادرستیِ این پیش فرض مطالعه کنند، 8) بحث درمورد راهکارهای روانشناختیِ اخلاقی زیستی؛ یعنی اگر معنای درستِ اخلاقی زیستن را دریافتیم، چگونه می توانیم خودمان اخلاقی زیست شویم و از دیگران نیز افرادی اخلاقی زیست بسازیم؟ به عبارت دیگر چگونه می توانیم خود، یا دیگری را از انسانِ غیر اخلاقی به انسانی اخلاقی تبدیل کنیم؟ یا چطور می توان از انسانِ کمتر اخلاقی، انسانِ بیشتر اخلاقی ساخت؟ مهم ترین مسأله در روانشناسی اخلاق: شکاف میان معرفتِ اخلاقی و عملِ اخلاقی مطالبی که در بالا به آنها اشاره شد، از جمله مهم ترین مباحثِ روانشناسی اخلاق اند؛ یعنی شاخه ای از روانشناسی که فقط به انسانِ اخلاقی و مکانیزم های روانشناختی جاری در درون ذهن و ضمیر او توجه دارد، اما در میان مباحث روانشناسی اخلاق یکی از مهم ترین بحث ها و به گمان من مهم ترین بحث، این است که چه چیزی بین معرفتِ اخلاقی و عملِ اخلاقی شکاف می اندازد؟ یعنی چرا ما در عین حال که در بسیاری از موارد معرفت اخلاقی داریم، به مقتضای معرفت اخلاقی خود عمل نمی کنیم؟ چه چیزی در ذهن و ضمیر من جریان پیدا می کند و باعث می شود که من در عین حال که می دانم نباید دروغ گفت، دروغ می گویم، یا در عین اینکه می دانم باید متواضع بود، تکبّر می ورزم و متواضعانه رفتار نمی کنم؟ چرا معرفت اخلاقی همیشه و لزوماً به عمل اخلاقی متناسب با آن نمی انجامد؟ چه برزخی در این میان هست که باعث می شود ما نتوانیم از معرفت اخلاقی همیشه و لزوماً به عمل اخلاقی گذر کنیم؟ چرا با اینکه در بسیاری از موارد، اگر نگوییم در همة موارد، به لحاظ اخلاقی می دانیم که چه باید کرد و چه نباید کرد؟ ولی در عین حال التزام عملی به آن نداریم؟ یعنی آنچه را که می دانیم باید انجام داد، انجام نمی دهیم

ادامه نوشته

بیست عامل عقب ماندگی ایرانیان

در صد سال‌ اخير كساني‌ كه‌ درباره‌ مشكلات‌ جامعه‌ سخن‌ گفته‌اند و مطالعه‌ كرده‌اند معمولا مجموعه‌ علل‌ و عواملي‌ كه‌ باعث‌ اين‌ همه‌ مشكلات‌ علمي‌ و مسائل‌ نظري‌ براي‌ جامعه‌ شده‌ است‌ و بيچارگي‌ و بدبختي‌ جامعه‌ ما را بيشتر در سه‌ محور كندوكاو كرده‌اند. 

اولين‌ محور مداخله‌ كشورهاي‌ خارجي‌، استعمار و انواع‌ و اقسام‌ سلطه‌طلبي‌ها بوده‌ است‌. دومين‌ نكته‌ رژيم‌هاي‌ سياسي‌ حاكم‌ و مساله‌ سوم‌ تلقي‌ مردم‌ از دين‌ بوده‌ است‌.
اين‌ سه‌ عامل‌ تاكنون‌ بيشتر مورد تاكيد بوده‌ است‌ و بسته‌ به‌ ديدگاه‌هاي‌ مختلف‌ بر يكي‌ از اين‌ عوامل‌ بيشتر تاكيد شده‌ است‌. اگرچه‌ معمولا كسي‌ هم‌ نيست‌ كه‌ دو عامل‌ را انكار كرده‌ باشد. اما مساله‌اي‌ كه‌ مهمتر از اين‌ سه‌ عامل‌ است‌ وضع‌ فرهنگي‌ مردم‌ است‌. به‌ تعبير ديگر آسيب‌شناسي‌ فرهنگي‌ مردم‌ ايران‌ و اينكه‌ به‌ لحاظ‌ فرهنگي‌ چه‌ امور نامطلوبي‌ در ذهن‌ و ضميرشان‌ راسخ‌ شده‌ است‌. بنابراين‌ سخنان‌ من‌ به‌ معناي‌ انكار سه‌ عامل‌ ديگر نيست‌. ولي‌ تاكيد بر اين‌ است‌ كه‌ مهم‌تر ازآن‌ نگرش‌هاي‌ فرهنگي‌ ماست‌.

ادامه نوشته

21 فروردین ماه، یكصد و بیست و چهارمین سالروز تولد استاد نظام وفا آرانی

قدیمی دِهی بود آران بنام
پر از نعمت و ثروت و احتشام
همه باغ و دشت و چمنزار و كشت
در آزادی و خرّمی چون بهشت
فروزان، شبانِ دل­افروز او
فروغِ رخِ زندگی­روزِ او
فضایش مهیّج، چو كانونِ دل
گلش زندگی­بخش، چون خونِ دل
زن و مردِ آن، ساده و كارگر
همه زارعِ و قانعِ و رنجبر
شنیدم كه آران از آن نام جست
كه بُد مركزِ آریا از نخست
وزان نام بُردار، آرانی است
كه خود ز اولین قومِ ایرانی است

                     ***

یكی چشمه­ای نامش، آران دشت
در آن دِه، ز هر خانه­ای می­گذشت
ز پیرانِ پیشینِ دِه، این سخن
بُدی نقشِ پیشانیِ مرد و زن
كه این چشمه­ی پاك، معجز نماست
در آن موجی از قُلزم كبریاست
بشوید از او هر كه رخ، صبحدم
نبیند یقین تا شب، آشوب و غم

                       ***

همه­ مردمِ این دِهِ بخت­ْیار
دلِ و جانِ خود شسته از هر غبار
تمدّن نكرده بدان سو گذر
نبود از تجمّل در آنجا اثر
زن و مردِ آن پاك و پاكیزه دل
به یكدیگر از جان و دل متصل
دلِ هر یك از مهر گنجینه­ای
فروزان­تر از پاك، آیینه­ای

http://nezamvafa-net.blogfa.com/

دروغ 13 بدر / دروغ اول آوریل

این همه در این مملکت دروغ گفته می شود دیگر این دروغ 13 چه وجاهتی دارد ؟اصلا مگر دروغ ارزشمند است که باید به دنبال آن بود ؟ چرا همه فرهنگ زشت خارجی ها را کپی می کنیم ؟این همه فرهنگ ارزشمند داریم ، ،چسبیدیم به دروغ اول آوریل آنها ؟ (حداقل آنها این امر را تا ظهر اول آوریل دارند و شخصی که پس از ظهر دروغی بگوید احمق آوریل (April Fool) لقب می‌گیرد) ولی ما 5 روز است از 13 بدر می گذرد هنوز در رسانه ها دروغ 13 داریم )  خدا بیامرزد علی حاتمی را، که  می گفت :  مثل اینکه همه چیزمان به هم  میاد!!

کدام دولت؟ (نامسلمان دادگر یا مسلمان بیدادگر)

محمد سروش محلاتي:  طرح مسأله: وقتی دو دولت را با هم مقایسه می کنیم که یکی هر چند مبتنی بر کفر و شرک است ولی حقوق انسان ها را رعایت می کند و از ظلم و تعدی نسبت به آن ها پرهیز دارد، و دیگری هر چند در اختیار دولتمردان مسلمان قرار دارد ولی با مردم رفتار ظالمانه دارد و با بیدادگری رفتار می کند، در این وضع، کدامیک از این دو دولت، ترجیح دارد؟
این سؤال برای چند گروه دارای اهمیت است:

الف) کسانی که درصدد انتخاب و به قدرت رساندن دولتمردانی هستند که یا فاقد شرط «اسلام» اند و یا فاقد شرط «دادگری» و بناچار باید به حاکمیت نامسلمان دادگر تن دهند و یا به حامیت مسلمان بیدادگر. با توجه به اینکه چنین شرایطی، صرفاً «جنبه فرضی» دارد، لذا چنین وضعی را باید یک «فرض نادر» تلقی کرد که چه بسا در شرایط استثنائی اتفاق می افتد. از این نظر پرداختن به چنین موضوعی، ضرورتی ندارد.

ب) کسانی که در صدد تعامل با دولت های مختلف در صحنه ی بین الملل هستند، دولت هایی که برخی هر چند داعیه ی مسلمانی دارند ولی با شهروندان خود با ظلم و جنایت رفتار می کنند، و دولت هایی که هر چند مسلمان نیستند ولی عدالت و انصاف را رعایت می نمایند، در این صورت تعامل با کدامیک از این دولت ها، از اولویت و اهمیت بیشتری برخوردار است، آیا باید به اقتضای هم کیشی، دولت مسلمان بیدادگر را تقویت کرد و یا به اقتضای دادگری، به نامسمانان در روابط امتیاز داد؟ این پرسش، با توجه به واقعیت هایی که در کشورهای مختلف وجود دارد، «جنبه عینی» داشته، و کاملاً «کاربردی» است.

ج) کسانی که در صدد تحلیل نظام سیاسی اسلام هستند و می خواهند ارزش های اساسی و بنیادین را در این نظام سیاسی بشناسند، از این رو می پرسند که از نظر اسلام، تقدم با مسلمان است حتی اگر فاقد رفتارهای عادلانه با شهروندان باشد، و یا تقدم با حاکمیت تؤام با رعایت حقوق انسان هاست، حتی اگر حاکمان مشرک یا کافر باشند؟ از این زاویه، پرسش «جنبه تحلیلی» داشته و هیچ پژوهشگری که به تحقیق در نظام سیاسی اسلام می پردازد، نمی تواند چنین سؤالی را نادیده انگارد.

روشن است که بررسی همه جانبه این مسأله، به شرح و بسط نیاز دارد، ولی در این مقاله کوتاه، به اجمال مسأله از زاویه سوم مطرح می شود و البته با پاسخ به سؤال سوم، تا حدودی دو سؤال دیگر نیز پاسخ خود را پیدا می کند.


1ـ مبانی عقلی

از نظر عقل، حکومت یک ضرورت برای جامعه بشری است و این ضرورت ناشی از آن است که زندگی اجتماعی بدون آن دچار آشفتگی و هرج و مرج شده، حقوق انسان ها مورد تجاوز و تعدی قرار گرفته و ستمگری فراگیر می شود. بر اساس این ضرورت که خردمندان در آن تردیدی ندارند، کسانی می توانند زمام امور جامعه را بدست گیرند که از شایستگی و توانایی لازم برای تحقق این هدف بررخوردار باشند، کسانی که بتوانند امنیت و آسایش را به ارمغان آورده و فساد و تباهی را ریشه کن کرده و عدل و انصاف را در روابط آنان استقرار بخشند. کسانی که نه تنها قدرت را ابزاری برای قلدری کردن و گردن فرازی نمودن قرار ندهند بلکه آن را در خدمت احقاق حق ضعیفان و برخورد با قلدرمآبان در آورند.(و یؤخذ به للضعیف من القوی ـ نهج البلاغه)

در نگاه عقل «شرایط حاکم» هیچ کدام «موضوعیت» ندارد بلکه اسلام، ایمان، عدالت، قدرت و مدیریت جملگی شرایطی است که به «مطلوب تر شدن حکومت» در جهت تحقق عدالت در جامعه کمک می کند. بر این اساس، اگر اظهار دین داری و مسلمانی، تأثیر مثبتی در تحقق این آرمان نداشته باشد و دینداریِ حاکم، از نوع دینداری حجاج بن یوسف ثقفی باشد، چرا عقل اینگونه مسلمانی را لازم شمارد؟ حتی اگر فرض کنیم که همین «اظهار اسلام» و اسلام شناسنامه ای داشتن، فائده اخروی برای مسلمانِ بی عقیده و بی عمل دارد، ولی وقتی حاکم به اقتضای مسلمانی رفتار نمی کند و ستمگری پیشه کرده، نام اسلام را یدک کشیدن، عقلاً چه ارزشی دراد؟ عقل می گوید: مسمان و مؤمن را به حکومت بگمارید تا در میان مردم مسلمانانه و مؤمنانه رفتار کند، و الا اگر عملش با دیگران تفاوتی ندارد و حتی از آنان بی رحم تر و جلادتر است، چرا «نام اسلام» برای او امتیازآور و شرافت آفرین باشد؟

در این گونه موارد عقل سؤال دیگری هم مطرح می کند که چرا انسان باید خود را در چنگال مسلمان ظالم قرار داده و ظلم و تجاوز او را تحمل کند مگر نام مسلمانی او، چه خیر و برکتی برای جامعه دارد که عموم شهروندان برای حفظ قدرت وی، هر گونه بیدادگری و جنایتی را باید پذیرا بوده و از نامسلمان دادگر روی گردان باشند؟         



2ـ مبانی نقلی

شرط اسلام و ایمان در دولتمردان که شواهدی در نصوص دینی دارد، ممکن است ارشاد به حکم عقل بوده و تأکیدی بر همان دریافت خردمندان باشد، که در این صورت، قلمرو این شرط و ارزش آن، در همان محدوده ی تشخیص عقل است که توضیح دادیم و در نتیجه دلیلی برای این شرط نسبت به بیدادگران و ستمگران وجود ندارد و نباید «تعبداً» آن را لازم المراعات دانست. و اگر لزوم این شرط را صرفاً به اتکای دلیل نقلی بدانیم، در این صورت، مسأله صغرای «باب تزاحم» خواهد بود به این توضیح که با تردید در میان نامسلمان دادگر و مسلمان بیدادگر، بالاخره باید از یکی از دو شرط لازم برای حاکم به نفع شرط دیگر صرف نظر کرد: یا باید شرط «اسلام» را رها کرد تا «دیگری» حفظ شود، و یا باید «دادگری» را رها کرد تا شرط «اسلام» باقی بماند. در این میان، چاره ای جز صرف نظر کردن از «اسلام حاکم» یا «رعایت حقوق مردم و عدالت در بین آن ها» نیست. به اقتضای مِتد اجتهادی و قواعد علم اصول فقه، در هنگام ترجیح و سنجش، باید به نفع آن شرط که از اهمیت بیشتری برخوردار است، حکم کرد و چون رعایت جانب عدالت در جامعه، از اولویت بررخوردار است تا جائی که «لیقوم الناس بالقسط» به عنوان هدف بعثت معرفی شده، لذا از مسلمانی حاکم صرف نظر می شود تا از دادگری صیانت گردد.

به علاوه مفاسدی که در دولت های بیدادگر اتفاق می افتد از قبیل قتل و جنایت های وحشتناک، از نظر شرع مقدس در چنان درجه ای از مبغوضیت و نفرت است که در هیچ شرایطی نمی توان به آن تن داد، لذا وظیفه است که با کوتاه کردن حاکم مسلمان جائر، جلوی چنین جنایاتی را گرفته شود.

گذشته از آن که زندگی در جامعه ای که به دلیل حاکمیت جائران، با پایمال کردن حقوق و ضایع کردن شخصیت انسان ها، همراه است، چندان سخت و طاقت فرساست، که شهروندان را به ستوه آورده و آن‌ها را در شرایط غیر قابل تحمل و گاه انفجار، قرار می دهد، و البته اسلام که مبنای تشریع خود را بر سهولت و راحتی قرار داده و «حرج» را نفی کرده است، با چنین مدلی از زندگی هرگز موافقت ندارد. چه اینکه ممکن است به عنوان ثانوی مصلحت مؤمنین قبول حاکم غیر مسلمان باشد. محقق رشتی می گوید:

«المنفی ـ لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً ـ هو السبیل بجعل الله الاوّلی فلا ینافی ما کان منهم لمصلحة المؤمن بالجعل الثانوی مضافاً الی انّ ادلة الحرج حاکمة علی جمیع ادلة الاحکام التی منها عدم سبیل الکافر علی المؤمن.» (تعلیقه مکاسب، ص513)

البته فقها در این باره استدلال دیگری هم دارند آن ها می گویند: مسلمان بیدادگر در «حق مردم» ظلم می کند و نا مسلمان دادگر در «حق خداوند» ظلم می کند که کفر و شرک را پذیرفته است، و در دَوَران بین این دو ظلم، خداوند ظلم به خویش را می پذیرد تا ظلم به مردم تحقق نیابد چرا که در تزاحم بین حق الله و حق الناس، حق الناس تقدم دارد و حق تعالی به اقتضای رحمت، از حقوق خود می گذرد ولی از حقوق بندگان خود صرف نظر نمی کند. ملا محسن کاشانی با اشاره به این جمله که «دولت با کفر بر قرار می ماند ولی با ظلم باقی نمی ماند» به مشیت الهی برای حفظ حکومت مشرکان که به شایستگی در میان خود رفتار می کنند می پردازد و می گوید:

«و ذلک لفرط رحمته و مسامحته فی حقوق نفسه دون حقوق عباده و لذا قیل الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم.»(تفسیر صافی، ج2، ص478)

امام فخر رازی نیز بر همین قاعده تأکید دارد که اگر روابط حسنه در جامعه وجود داشته باشد و حقوق انسان ها رعایت شود، خداوند به علت شرک، در دنیا بر مردم عذاب نازل نمی کند، و سپس می گوید فقهای عامه حقوق الله را مبتنی بر مسامحه و حقوق عباد را مبتنی بر سخت گیری می دانند:

«و لهذا قال الفقهاء حقوق الله تعالی مبناها علی المسامحه و المساهله و حقوق العباد علی الضیق و الشّح.» (مفاتیح الغیب، ج18، ص410)

و در منابع فقه شیعه، بارها و بارها فقها فرموده اند که «حقوق الهی» مبتنی بر تخفیف و مسامحه است:

«ان الحقوق الالهیه مبنیة علی التخفیف و المسامحه.» (ریاض المسائل، ج16، ص265)


3ـ پایداری دولت نامسلمان دادگر

در جامعه ای که حقوق انسان ها محترم شمرده می شود و قاعده و قانون خردمندانه و منصفانه بر رفتار دولتمردان و شهروندان حاکم است، مردم با احساس امنیت و رضایت زندگی می کنند و همین احساس، به آرامش روانی و پایداری اجتماعی و ثبات سیاسی می انجامد، در چنین وضعی انگیزه ای برای طغیان و شورش و براندازی وجود ندارد. در این جامعه، کفر و بی دینی با امنیت، رفاه و آسایش، جمع می شود و نا مسلمانان با اطمینان از رعایت حقوقشان، تن به حاکمیت دولتمردان می دهند. با این شرایط، خداوند به علت کفر و شرک، آنان را گرفتار عذاب نمی کند و زندگی را بر کامشان تلخ نمی نماید. خداوند در قرآن فرموده است:

«و ما کان ربک لیهلک القری بظلم و اهلها مصلحون.» (سوره هود، آیه117)

بسیاری از مفسران «ظلم» را به معنی شرک دانسته و آیه را چنین معنی کرده اند : تا وقتی که مشرکان در میان خود رفتار شایسته ای داشته باشند، مورد عذاب قرار نمی گیرند. شهید مطهری نیز آیه را به همین معنا می داند:

ـ خدای تبارک و تعالی مردم را به سبب کفر و شرک هلاک نمی کند اگر خود آن ها از لحاظ روابط اجتماعی، مردمی عادل بوده باشند. (مجموعه آثار، ج23، ص733)
ـ چنین نبوده و نیست که پروردگارتو به مردمی به صرف اینکه منکر خدا هستند اما وضع خودشان را از نظر عدالت اصلاح کرده اند، ظلم کند. (همان، ج26، ص293)

به کار گرفتن واژه «مصلح» درباره ی کسانی که عقاید باطل داشته و آلوده به شرک و کفر و دیگر گناهان هستند، بسیار شگفت آور است. در نزد بسیاری از مسلمانان، زندگی چنین افرادی یکپارچه پلیدی و تاریکی است و جز فساد، چیزی در جامعه نامسلمانان وجود ندارد و حتی آنچه که به ظاهر زیبا دیده می شود، در حقیقت نجس است! ولی در منطق قرآن، به دلیل شرک و کفر و یا برخی معاصی دیگر، جلوه های پسندیده زندگی آن ها از قبیل رعایت حقوق یکدیگر و دوری از تعدی و تجاوز نفی نمی شود و «مصلح بودنشان» مورد تأیید قرار می گیرد. از همین روست که علمای اسلامی گاه اذعان دارند عدالتی که در برخی از کشورهای مسیحی وجود دارد برای مسلمانان تصور کردنی نیست! مثلاً علامه شعرانی با اطلاعات گسترده اش می نویسد:

«و فی بلاد یحکم فیها النصاری عدل لا یخطر مثله ببال احد من المسلمین.» (تعلیقه بر شرح کافی ملاصالح، ج5، ص278)

آنچه در این آیه با تعبیر «کان ربک» به عنوان «مشیت حتمی و دائمی» خداوند مطرح شده، از قبیل امور خارق العاده و اعجاز گونه نیست که رمز و راز آن برای بشر مجهول باشد، بلکه سنت الهی در این باره همان قاعده و قانونی است که بشر با مطالعه در تحولات اجتماعی نیز به آن رسیده و به عنوان یک واقعیت پذیرفته است. این قانون می گوید: در اجتماعی که مردم از روابط حسنه با یکدیگر برخوردارند و با نیکی و خوش رفتاری تعامل دارند، جامعه از استحکام برخوردار است، و اگر این «روابط انسانی» وجود نداشته باشد، حتی اگر فرض شود که مردم رابطه قوی با خداوند دارند، جامعه نمی تواند از پیوند و پیوستگی برخوردار باشد. شهید مطهری اذعان دارد:

«آنچه در معنویات نقش اساسی دارد حُسن روابط خَلقی است یعنی عدل و احسان، نه حُسن روابط الهی، و اگر به فرض، اولی تأمین باشد نه دومی، بقای واحد اجتماعی ممکن است، و الا فلا. »(یادداشت ها، ج2، ص406)

جمله فوق به لحاظ تفاوت نقش روابط خلقی که به روابط انسان ها با یکدیگر مربوط است با نقش روابط الهی که به روابط انسان ها با خداوند مربوط است، از اهمیت خاصی برخوردار است. استاد شهید هر چند این نکته را در یادداشت های خود به اشاره و اجمال مطرح کرده است ولی برای یک جامعه دینی و بخصوص در حکومت دینی، درک درست از این نقش متفاوت، جنبه حیاتی دارد و به متدینان که دغدغه پایداری حکومت دینی دارند گوشزد می کند که اهتمام جدی شما بر انجام تکالیف شرعی از قبیل عدم تظاهر به منکرات، در صورتی که با مسامحه نسبت به رعایت حقوق اجتماعی شهروندان همراه باشد، در نهایت به ویرانی حکومت می انجامد.

 

کدام دولت؟  (نامسلمان دادگر یا مسلمان بیدادگر)
(2)

یادآوری:

در قسمت اول توضیح دادیم که با پاسخ به این سوال معلوم می گردد که رفتار عادلانه با شهروندان در مقایسه با مسلمان بودن حاکم از چه ارزش و اهمیتی برخوردار است. به حکم عقل، ارزش حکومت به برقراری عدالت و جلوگیری از تعدّی و تجاوز است و شواهد کتاب و سنت نیز تأییدی بر همین حکم عقلانی است، از این رو حقوق اجتماعی شهروندان را نمی توان قربانی مسلمان بودن دولتمردان کرد، چه این که اولویّت حقوق عباد نیز مؤید همین حکم است. به علاوه که اگر دولت بر روابط انسانی و به دور از بیدادگری باشد، حاکمیت در معرض سقوط قرار نمی گیرد.




4ـ ناپایداری دولت مسلمان بیدادگر

رفتار ظالمانه و ستمگرانه حاکمان، از دو جهت زمینه سقوط و اضمحلال آنان را فراهم می آورد، یکی از آن جهت که موجب خشم و نارضایتی شهروندان می‌شود به قول شهید مطهری:

«نارضائی عقده ایجاد می کند و عقده انفجار.» (یادداشت ها، ج8، ص241)

و دیگر آنکه اذیت و آزار نسبت به انسان ها و حتی به حیوانات و بخصوص کسانی که قدرت دفاع از خویش را ندارند و در چنگال قدرتمندان گرفتار شده اند، بر طبق مشیت الهی در دنیا مکافات دارد و خداوند ناله ی مظلومان و دربندان را بی جواب نمی‌گذارد حتی اگر بی دین و لامذهب باشند:

«فانی لم ادع ظلامتهم و ان کانوا کفاراً.» ( الکافی، ج2، ص333)

براین اساس فرقی بین بیدادگران مسلمان و نامسلمان وجود ندارد و جملگی در آتش خشم ملت و شعله قهر الهی گرفتار می‌شوند. در کلام منسوب به پیامبر اکرم هم همین حقیقت دیده می شود که با کفر دولت باقی و برقرار می ماند، ولی با ظلم هرگز:

«الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم. »

پژوهشگران معارف اسلامی، درباره ی مکانیزم تأثیر ظلم در ویرانی حکومت، مباحث جالبی مطرح کرده اند، مثلاً علامه شعرانی در ذیل احادیث «باب الظلم» از کافی می نویسد:

«در دوره ی حاکمیت دولت ظلم، مردم به افسردگی دچار می شوند و انگیزه تلاش را از دست داده و نشاط در زندگی ندارند، به هرکاری که اقدام می کنند با مانع مواجه می شوند و با زور و جبر با آن ها بررخورد می شود تا تسلیم حکومت باشند، آزادی و اراده را از آن ها سلب می کنند و چون رشد و کمال انسان در گروی بهره مندی از آزادی و اختیار است، لذا انسان محروم از آزادی مانند درختی است که در یک فضای تاریک قرار گرفته و از آفتاب و هوا محروم بماند که در نتیجه نه میوه می دهد، نه رشد می کند و نه می تواند زنده بماند. این در حالی است که خداوند که خالق و آفریدگار بشر و اختیار دار اوست، هرگز انسان ها را حتی بر کار خوب و بر دینداری مجبور نکرده است، بلکه آن ها را بر انتخاب راهی که می پسندند آزاد گذاشته است و به هدایت و انذار بسنده کرده است، ولی جبارن و ستمگران خود را ذی حق می دانند که انسان ها را به کارهای ناپسند مجبور سازند!» (تعلیقه شرح ملاصالح، ج9، ص365)

طبیعی است که وقتی به انسان ها احساس خفقان دست دهد و آنان خود را در تنگنای فشار و تحمیل بینند دست به عکس العمل می زنند و وقتی چنین احساسی عام و فراگیر شود، نظام سیاسی، با بحران مواجه می شود و در این وضع، نام مسلمانی برای دولتمردان، کارساز نخواهد بود، چه اینکه اگر به عکس با آنها رفتار شود حتی در دوره ی سلطه کفر، با دل و جان از آنان حمایت می کنند. به همین دلیل است که وقتی مسلمان بیدادگر و جنایت کاری بر یک کشور اسلامی فرمانروایی دارد، مردم ـ در صورت امکان ـ ترجیح می دهند که از سرزمین اسلام به بلاد کفر هجرت کرده و تحت پرچم کفر قرار گرفته و از انصاف و رأفت دولت نامسلمان برخوردار شوند. در چنین شرایطی مرجع بزرگی مانند امام خمینی هم یک کشور غیر اسلامی را بر کشورهای اسلامی ترجیح می‌دهد تا با هجرت به آن بتواند آزادانه سخن گفته و از حقوق ملت خود دفاع کند. این حکم اختصاص به «هجرت» ندارد و همانگونه که گاه هجرت از بلاد اسلام به بلاد کفر ـ بر خلاف قاعده ـ ترجیح پیدا می کند و حکم شرعی معکوس می گردد، در زمینه حاکمیت یک نظام سیاسی نیز ممکن است همین اتفاق بیفتد و در نتیجه دولت نامسلمان بر دولت مسلمان ترجیح پیدا کند و این ترجیح از باب ترجیح کفر بر اسلام نیست، بلکه از باب ترجیح عدل بر ظلم است.


5ـ الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم

این جمله به عنوان حدیث نبوی در منابع معتبر روائی، نقل نشده است، ولی مضمون و محتوای آن، از چنان قوّت و اعتباری برخوردار است که متفکران اسلامی آن را تلقی به قبول کرده اند. علامه ی نائینی که در فقاهت از سرآمد فقهای عصر اخیر است این سخن را به عنوان «نص مجرّب» مورد استناد قرار می دهد که پشتوانه ی آن «تجربه های تاریخی» است. او سپس اضافه می کند که این جمله، دارای برهان و دلیل روشن بوده و مشاهدات نیز گواه آن است: «برهانش ظاهر و عیانی هم مشاهد و محسوس است.» (تنبیه الامه، ص165) در ادب پارسی نیز این سخن در قالب نظم انعکاس یافته. مثلاً سنائی می گوید:

بازدیدم که ظالمان بودند / در جهان هفته ای نیا سودند
زآنکه او ظالم و مسلمان بود / خلق، عاجز خدای ناخشنود
چشم دل بازکن ز روی یقین / ظلم حجاج و عدل کسری بین
این یکی کافر و پسندیده / وین مسلمان ولی نکوهیده
ظلم از هر که هست نیک، بد است / وانکه ار ظالم است نیک، بد است
عدل بازوی شه قوی دارد / قامت ملک مستوی دارد

استاد مطهری نیز بارها در آثار خود درباره ی این جمله به بحث پرداخته و پیوسته مضمون آن را مورد تأکید قرار داده که اگر جامعه ای عادل و متعادل باشد، هر چند مردمش کافر باشند، آن جامعه قابل بقاست، ولی اگر ظلم و اجحاف در جامعه ای پیدا شود، آن جامعه باقی نمی ماند هر چند مردمش به حسب عقیده مسلمان باشند. ( مجموعه آثار، ج23، ص733 و ج15، 743 و ج26، ص303)

و بر اساس همین مبانی عقلی و شواهد نقلی است که فقیه برجسته ای مانند سید بن طاووس به صراحت در این باره فتوی می دهد و به ترجیح حکومت کافر دادگر بر مسلمان بیدادگر حکم می کند و حکم او بدون چون و چرا مورد تأیید فقهای دیگر قرار می گیرد، شرح ماجرا این است که:
سید بن طاووس در سال 656 هجری در بغداد بود که با هجوم سپاهیان مغول مواجه گردید و آنان بغداد را فتح کردند سپس هلاکو فرمان داد که از علما بپرسند: کدامیک از این دو افضل اند: سلطان کافری که به عدالت رفتار می کند و یا سلطان مسلمانی که ستم روا می دارد؟ با این فرمان علما را در مستنصریه جمع کردند و مسأله را با ایشان در میان گذاشتند، آنان در پاسخ متحیّر مانده بودند، ابن طاووس با دیدن تحیّر و سکوتی که بر مجلس حاکم بود، قلم به دست گرفت و در پاسخ نوشت که سلطان عادل کافر بر مسلمان جائر افضل است. و پس از آن بود که فقهای دیگر نیز در ذیل آن به تأیید پرداختند. (اعیان الشیعه، ج8، ص360)  



نتیجه گیری

بر مبنای تقدم نامسلمان دادگر بر مسلمان بیدادگر، و استدلال هائی که در این باره ارائه گردید، به نتایج خاصی می‌رسیم، این نتایج که در اینجا به اختصار فهرست می شود شایسته است که به طور جداگانه مورد بررسی قرار گیرد:

1ـ اگر نامسلمان به دلیل دادگری بر مسلمان جائر تقدم و ترجیح پیدا می کند، پس ملاک «دادگری» نه فقط بر شرط مسلمان بودن دولتمردان و زمامداران، «اولویت» دارد، بلکه به همین ملاک، در میان مسلمانان نیز متجاهر به فسق دادگر بر ظاهر الصلاح بیدادگر، و نیز غیر مؤمن دادگر بر مؤمن بیدادگر و نیز غیر فقیه دادگر بر فقیه بیدادگر تقدم و ترجیح دارد، چرا که اگر از شرط «اسلام» می توان صرف نظر کرد و به حاکمیت «مشرک» تن داد، تا در بین مردم حق و انصاف بر قرار گردد، پس به طریق اولی می توان، از شرط ایمان و فقاهت نیز صرف نظر کرد، زیرا «شرک» به تعبیر قرآن «ظلم عظیم» است و در رأس گناهان قرار دارد، پس با ترجیح مشرک و مجاز بودن بودن دولت او برای رسیدن به دادگری، هر فرد فاقد صلاحیت دیگری را هم برای رسیدن به این هدف، باید ترجیح داد.به علاوه که دلیل عام است و اختصاص به شرک ندارد فلذا فیض کاشانی بر شرک، «معصیت» را هم عطف کرده و آن ها را مثال برای «ظلم به خویش» در آیه «و ماکان ربک لیهلک القری بظلم و اهلها مصلحون» دانسته است. (الصافی، ج2، ص478)

2ـ حکومت دینی نسبت به همه ارزش های اسلامی، متعهد است چه احکامی که از حق الله است مانند حجاب و عفاف و صیام، و چه احکامی که از حق عباد است مانند حقوق شهروندانی که مورد هتک حرمت قرار گرفته و جان و مالشان در معرض تعرض قرار می گیرد بدون آنکه در محکمه صالحه ای، حکمی بر علیه ایشان صادر شده باشد، ولی این دو دسته از حقوق در یک ردیف قرار ندارد و اهتمامی که نسبت به قسم دوم وجود دارد، بسیار بیشتر از قسم اول است و حکومت نسبت به بخش دوم، وظایف سنگین تری دارد.

3ـ تشکیل حکومت دینی به معنی حکومتی که در رأس آن فردی با همه شرایط لازم قرار داشته باشد، یک تکلیف الهی و وظیفه شرعی است ولی این تکلیف از قبیل تکلیف به نماز و روزه و حج نیست که مکلف اعمالی را تعبداً انجام داده و نسبت به اغراض و غایات فعل، وظیفه ای نداشته باشد، بلکه این تکلیف از قبیل تکلیف به جهاد و امر و به معروف و نهی از منکر است که مکلف برای رسیدن به غایت خاصی مأمور به اقدام می شود، و در صورتی که آن غایت، در آن شرایط و به وسیله ی آن اقدام، دست یافتنی نباشد، اساساً تکلیفی وجود ندارد. بر این اساس، حکومت دینی، یک واجب مشروط است که مانند نهی از منکر، مشروط به زمینه ی «تحقق نتیجه» است و در اینجا نتیجه مورد انتظار، رعایت حقوق مردم، جلوگیری از تجاوز و تعدی، برقرار امنیت و آسایش است که از اولویت برخوردار است.

4ـ مطلوب بودن و موفق بودن یک حکومت نه بر اساس شرایط حاکم و فضائل دولتمردان، بلکه بر اساس نوع عملکرد آن ها و بخصوص توفیقشان در احقاق حقوق عامه و به حداقل رساندن ظلم ارزیابی می شود. این موفقیت را بر اساس تعداد مساجد بنا شده و یا شماره ی قرآن های چاپ شده، و یا شرکت کنندگان در مراسم عبادی اعتکاف و مانند آن ها سنجیده نمی شود، اینها از «فضیلت های جامعه اسلامی» است و نه «تکالیف حکومت»، حتی موفقیت دولت را در درجه اول با تعداد کسانی که از مظاهر لاابالی گری دور شده، و یا حتی از خمر و غنا توبه کرده اند ارزیابی نمی شود، زیرا چنین اموری در قلمرو «حق الله» قرار دارد و تکلیف نسبت به آن ها به تعبیر فقها از «تخفیف و مسامحه» برخوردار است، بلکه این موفقیت را در درجه اول با اموری که از نظر شرع، با سخت گیری و اهتمام بیشتر همراه است باید اندازه گیری کرد مثلاً اگر دروغ و فریب و نیرنگ از سوی «دولتمردان» سر زند، قابل مقایسه با گناه ساز و آواز در میان «مردم» نیست، چه اینکه اگر در اثر تعدّی به بی گناهی قطره ی خونی از او ریخته شود و یا سیلی به او زده شود قابل مقایسه با گناه دیدن فیلم های مستهجن توسط مردم نیست و از این رو اقدام برای از میان برداشتن این گناهان ـ با فرض اینکه در قلمرو تکالیف دولت است و با فرض اینکه با موفقیت انجام گیرد و مؤثر باشد ـ در شرایطی که نمونه هایی به زمین مانده از بخش اول وجود داشته باشد، عدول از موازین اسلامی است.

5ـ اگر هجرت از حاکمیت مسلمان بیدادگر به حاکمیت نامسلمان دادگر، موجّه است، پس باید توجه داشت که گاه اینگونه شرایط ناهنجار و ناعادلانه، زمینه «هجرت فکری» را هم فراهم می کند، مقصود این نیست که کوچ کنندگان به غرب، دین خود را از دست می دهند، بلکه منظور این است که در جامعه دینی اگر دادگری مورد اهتمام نباشد و فریاد از بیداد از گوشه و کنار شنیده شود، قهراً ذهن ها متوجه حاکمان نامسلمان می شود بدان تصوّر که آن ها در میان خود با صلاح زندگی می کنند و حرمت انسان ها را بیشتر پاس می دارند و تحملشان در برخورد با مخالفان و منتقدان بیشتر است. در چنین مواردی جلوی گرایش به سکولاریسم و دیگر گرایش های انحرافی را با بحث علمی نمی توان گرفت، زیرا اینگونه تمایلات ناشی از «شبهه ی علمی» نیست، بلکه زائیده مشاهده نابسامانی های عینی است که تنها درمان آن «اصلاح عینی» است.

6ـ مبنا ومنطقی که در این مقاله تقریر گردید اقتضا می کند که گاه پشتیبانی کردن از کافران برای در هم شکستن قدرت مسلمانان بیدادگر و جائر، جایز باشد. در این باره به عنوان مثال به اقدام خواجه نصیر الدین طوسی می توان اشاره کرد، وی در شرایطی که عباسیان، به نام اسلام، به ظلم و ستم حکومت می‌کردند و به نا حق خلافت خود را مقدس معرفی می کردند، از مهاجمان مغول که کافر بودند، حمایت کرد تا این ماکت دروغین اسلام درهم شکسته شود، بیان استاد مطهری در این باره خواندنی است:

«بنی عباس خیلی نیرنگ بازتر از بنی امیه بودند و اعلام می کردند که خلافت آن ها «جنبه تقدس» دارد، تا اینکه بعد یک عالم بسیار روشن بین و روشنفکر شیعی پیدا شد و این سمبل دروغین را نیز درهم کوبید، این عالم، خواجه نصیر الدین طوسی بود که گفت این خلافت هیچ تقدسی ندارد، این قداست دروغین را ساخته اند، ولی سعدی این اشتباه را می کرد و می گفت:

آسمان بر حق بود اگر خون ببارد بر زمین      از برای مرگ مستعصم امیر المؤمنین

اما خواجه نصیر الدین طوسی می گفت آسمان خون نخواهد بارید و حقش هم نیست که خون ببارد، او به خودش چنین جرأتی داد که این خلافت غاصبانه اسلامی را به نفع اسلام در هم بکوبد و لو به دست مغول، چون کفر صریح بر کفر مستور خیلی ترجیح دارد، مستعصم با چنگیز و مغول در واقع فرقی نمی کند، او یک پرده دروغین اسلام روی چهره‌ی خودش کشید، و آن این پرده را ندارد و خطرش خیلی کمتر است از آن که این پرده را دارد.» ( مجموعه آثار، ج25، ص297)

منبع:  http://www.soroosh-mahallati.com/

نقد و سنجش دینداری در ایران

«سلسله‌نشست‌های نقد و سنجش دینداری در ایران»، به همت  «مؤسسة مطالعات و تحقيقات اجتماعي دانشگاه تهران» و با همکاری «دفتر برنامه ریزی پژوهش های کاربردی سازمان تبلیغات اسلامی» در زمستان امسال (1390) با حضور اساتید و صاحب‌نظران برگزار گردید. بنا به اهمیت مباحث مطرح شده در این نشست‌ها، گزارش‌ها، مناظره‌ها و گفتارهای مربوط به این برنامه در اینجا بازنشر می‌یابد:

گزارش جلسه نخست

این نشست با حضور دکتر علیرضا شجاعی‌زند، دکتر محمد رضا طالبان، دکتر سید حسین سراج زاده و دکتر حسن محدثی در تالار مطهری دانشکده علوم اجتماعی در تاریخ 7 دی 1390 برگزار شد.

در ابتدای این جلسه دکتر شجاعی‌زند اشارة کوتاهی به ساختار این جلسات و مسائل مورد بحث در آن داشتند و عنوان کردند که اين نشست‌ها قرار است به بررسي و نقد تحقيقات انجام شده در زمينة سنجش دينداري در ايران بپردازد.

فایل صوتی سخنان آقای شجاعی زند

بنابراين، نه سراغ مطالعات دينداري به معني‌الاعم مي‌رود؛ نه سراغ تحقيقات انجام شده دربارة گونه‌شناسي و انواع دينداري مي‌رود؛ نه سراغ تحقيقات مربوط به تبيين دينداري (بررسي عوامل مؤثر بر دينداري) مي‌رود؛ نه سراغ تحقيقات مربوط به بررسي همبستگي دينداري با پديده‌هاي ديگر.بلکه فقط بر تحقيقات انجام شده دربارة سنجش ميزان دينداري متمرکز خواهد شد. بحث‌های اين نشست‌ها در عين حال با ارزيابي و مقايسه نتايج آنها هم کاري ندارد. نقد و بررسي‌هاي ما شامل بحث‌هايي است دربارة مقدمات مفهومي دينداري، مباني نظري ساخت مدل، مدل‌هاي دينداري و روش و ابزار اندازه‌گيري که عمدتاً پرسشنامه است و گويه‌هاي به‌کار رفته در آنها و بحث‌هاي اعتبار و پايايي.

در مسير طراحي و برنامه‌ريزي اين نشست‌ها و در حين گفتگو با اساتيد و صاحب‌نظران، با يک تمايل عمومي براي تأمل و توقف در برخي بحث‌هاي مقدماتي مواجه شديم. لذا ترجيح داديم دو سه نشست اول را قبل از ورود به تحقيقات انجام‌شده، به اين مباحث اختصاص دهيم.

يکي از تأملات و ترديدهايي که اخيراً مطرح شده، بحث امکان سنجش دينداري است به‌طور کلي و دوم اين که خودِ دين اساساً چه ملاحظاتي دربارة ‌سنجش دينداري دارد؟ لذا دو جلسه را به بحث اول و يک جلسه را به بحث دوم اختصاص داده‌ايم و پس از آن در نشست چهارم سراغ نخستين کارهاي انجام شده در سنجش دينداري خواهيم رفت. ويژگيِ نخستين مطالعات سنجش دينداري که در اوايل دهة پنجاه انجام گرفته و ويرايش‌هاي بعدي آنها، عدم تمرکز بر موضوع دينداري است و عدم ابتناي سنجش دينداري، بر مدل. عنوان اين نشست را که به بررسي تعدادي از اين دست کارها خواهيم پرداخت، سنجش‌هاي ضمني دينداري گذارده‌ايم.

نشست پنجم به اولين کارِ مدل‌دارِ دينداري اختصاص دارد که با عنوان به‌کارگيري مدل در سنجش دينداري برگزار خواهيم کرد. نشست ششم به بررسي و نقد کاري اختصاص دارد که با استفاده از مدلي بومي به سنجش دينداري پرداخته است. عنوان اين نشست مدل‌هاي بومي در سنجش دينداري است. سنجش دينداري تنها براي جامعه‌شناسان موضوعيت ندارد؛ بلکه از موضوعات بسيار مورد توجه روانشناسان دين در ايران و خارج از ايران هم بوده است. شايد روانشناسان از اين حيث، واجد فضل تقدم نسبت به جامعه‌شناسان هم باشند و کارهاي خوب و فراواني هم در ايران در اين حوزه انجام داده‌اند و بده بستاني هم ميان صاحب‌نظرن هر دو حوزه برقرار است. لذا لازم است به سراغ يکي دو کار از آنها نيز برويم.

در جلسة هشتم به بررسي و نقد يکي از کارهاي انجام شده توسط روانشناسان دين خواهيم نشست. اتفاقاً کاري است که آنهم هم با مدل بومي به سنجش دينداري پرداخته است. ليکن قبل از آن لازم بود که تفاوت‌هاي ميان اين دو حوزه در مطالعه بر روي اين موضوع مشترک کشف و شناسايي شود؛ به همين منظور نشست ماقبل از آن، يعني نشست هفتم را به بررسيِ تفاوت‌هاي روانشناختي و جامعه‌شناختي سنجش دينداري اختصاص خواهيم داد.

 

مقدمة سوم بنده اما گشودن بابي است براي ورود به بحث امروز:

موضوع سنجش ميزان دينداري در جامعه‌شناسي دين و روانشناسي دين از چندان اهميت و محوريتي برخوردار است که مي‌شود گفت: حجم اصلي ادبيات پژوهشي توليدشده در اين دو حوزه را به خودش اختصاص داده است.

ساختار و مسير و چارچوب مطالعات سنجش دينداري در هر دو حوزه تقريباً جاافتاده و مشخص است و ابداعات و تغييرات در آن بسيار کم و محدود مي‌باشد. در حد تغييرِ ميدان مطالعه و جامعه يا نمونة‌ مورد مطالعه، متغيرِ جانبي مورد بررسي در همبستگي با دينداري و احياناً مدل و شاخص‌ها و گويه‌هاي آنها. اين وضعيت جاافتاده در مطالعات دينداري، البته مانع از ترديدهاي مبنايي و شالوده‌شکن در اين ساختار و چارچوب رايج نيست. چنانچه در اين اواخر به تبع عواملي چند که در مقام بررسي و تحليل آن نيستيم؛ ترديدهايي دربارة ضرورتِ رصد و سنجش دينداري، ‌امکان سنجش و منتج و صائب بودنِ آن شده است.

اين ترديدها البته از مباني و مداخل مختلف و با تأکيد بر جنبه‌ها و جهات مختلف و با استدلال‌هاي متفاوت مطرح گرديده است. از انگشت گذاردن بر پيچيدگي‌هاي موضوعي و دشواري‌هاي شکار و شناساييِ آن گرفته تا ابراز نگراني از بابت تحديد و تهديد شدنِ آزادي‌هاي فردي تا وجود موانع سياسي و اجتماعي در جوامع ديني و مشخصاً در جامعة‌ ايران و غيره.

نفس ترديدافکني خوب است. آنقدر خوب است که حتي به شکل صوري و نمايشي آن هم بعضاً مفيد واقع مي‌شود و به تعمق در مبادي و بازنگري و تحولات معرفتي منجر مي‌گردد.

ساختار و روند جلسة ‌امروز بدين نحو است که گفت و گوها در دو بخش انجام مي‌شود و در ميان آن دو، يک استراحت نيم‌ساعته. در بخش نخست، هر يک از اساتيد 20 دقيقه فرصت دارند تا مدعاي اصلي خودشان را بيان نمايند و در بخش دوم بحث‌ها از تفطيع و تقاطع بيشتري برخوردار مي‌شود. تا مواجهه و مناظره صورت زنده‌تري پيدا کند. ضمن سپردن عنان بحث در وهلة اول به خودِ اساتيد، درخواستم اين است که اساتيد محترم حتماً به نحوي دربارة اولاً ضرورت و ثانياً ممکن بودن و ثالثاً اصلاح‌پذير بودنِ روش، مسير و سنجه‌ها و به طور کلي فرايند سنجش ميزان دينداري اظهار نظر نمايند.

سپس دکتر حسین سراج زاده به عنوان اولین سخنران به ارائه دیدگاه های خودشان پرداختند. ایشان در این زمنیه مبحث خودشان را مطرح کردند.

برای آغاز بخث، من عنوان بحث خودم را اینطور مطرح می‌کنم: "رویکردی واقع گرا به موضوع سنجش دینداری و مطالعات پیمایشی درباره دین". این عنوان گویای تصویری از آنچه می‌خواهم ارائه دهم باشد. من تعمدا مطالعات پیمایشی در مورد دین را به موضوع سنجه‌ها مرتبط کردم، به دلیل اینکه بحث سنجه‌ها یک موضوع خاص است و بحث مطالعات پیمایشی در مورد دین یک موضوع دیگر.

در راستای پاسخ دهی به سوالات محوری که دکتر شجاعی زند مطرح کردند، به خصوص بحث اینکه آیا این نوع مطالعات و مولفه هایی مانند سنجه‌ها، ‌ایجاد سنجه یا تلاش برای ایجاد آن، ضرورت دارد یا نه؟ ممکن هست یا نه؟ و همینطور مطالعات پیمایشی درباره‌ی دین چه جایگاهی در این موضوع ایفا می‌کنند؛ لازم است تا اشاره‌ای کوتاه به زمینه و سوابق شکل‌گیری این بحث در علوم اجتماعی هم در کشورهای مغرب زمین که ابتدای این بحث از آنجا شروع شد و هم در ایران داشته باشیم. اگر به سابقه‌ی این موضوع نگاه کنیم،‌اینکه از چه زمانی بحث سنجش دینداری و پیمایش‌های مربوط به دینداری مطرح شده می توان گفت ‌تقریبا از حدود دهه‌ی 1950، 60 و 70 این مباحث آغاز شده اند.

این سه دهه دوره‌ای است که بحث‌های مربوط به ایجاد سنجه‌ و ارائه مدل‌هایی برای رسیدن به سنجه‌هایی درباره دینداری بسیار پر رونق هست به خصوص در آمریکا، البته در کشورهای دیگر هم مطرح بوده ولی تمرکز این بحث‌ها در بین پژوهشگران اجتماعی و به ویژه پژوهشگران حوزه‌ی دین همین‌‌طور روانشناسی در آمریکا بوده بوده است. اما چرا این دو سه دهه،‌دوره ای است که این بحث‌ها اهمیت پیدا کرده؟ در واقع این موضوع ناشی از دو ضرورت یا دو زمینه خاص بود. یکی اینکه آن دهه‌ها،‌ دهه‌هایی هستند که رویکرد کمی گرا در علوم اجتماعی رویکرد غالب است و پژوهشگران اجتماعی تلاش می‌کنند که برای مفاهیمی که به کار می‌برند،‌متغیرهایی که با آنها سرو کار دارند،‌سنجه‌های دقیقی ارائه کنند.

در فضای فکری و مطالعاتی آن دوره، موضوعات و مفاهیمی وجود دارد که با آن‌ها سروکار دارند از جمله این مفاهیم،‌مفهوم دینداری است. محققان می‌خواستند ببینند که مثلاً آیا بین دینداری و برخی از پدیده‌های و متغیرهای اجتماعی، آیا رابطه‌ای هست یا نیست؟ و به همین دلیل به این پرداختند که دینداری را چگونه بسنجیم و بعد بحث ارائه مدل‌ها و سنجه‌ها مطرح شد. این دقیقا یک ضرورت ناشی از غلبه‌ی آن رویکرد است، و ‌یک ضرورت پژوهشی بوده که بیشتر با آن مواجه بودند و می‌خواستند به این ضرورت پاسخ دهند.

ضرورت دومی که به این بحث دامن زده و آن را گسترده کرده این موضوع است که دین در جامعه در چه وضع و احوالی است. نظریه‌هایی مطرح شده بود مبنی بر اینکه جامعه‌ی مدرن غربی در حال سکولار شدن است و دین آرام آرام از حیات اجتماعی کنار گذاشته می‌شود. این نظریات سوال و بحثی را مطرح می کردند که آیا این درست است یا نه؟ آزمون‌های تجربی در اینباره چه می‌گویند، مطالعات و شواهد تجربی چه می‌گویند. بر همین مبنا خود این موضوع هم کمک کرد به اینکه هم سنجه‌های دینداری اهمیت پیدا کند و درباره آنها کار شوددر این زمینه ها بحث‌های مفصلی انجام شد، کارهای مفصلی به صورت قیاسی صورت گرفت، ‌تحقیقات فراوانی به صورت تجربی رخ داد و آزمون‌های تجربی روی این مدل‌ها و سنجه‌ها انجام شد و حاصل اینکار در واقع رسیدن به مدل‌های متعدد دینداری بود.

در نتیجه مدل‌های متعددی برای دینداری مطرح شد،‌ هرچند که برخی از این مدل‌ها به نوعی غلبه پیدا کرد و یا بیشتر مورد توجه،‌ استقبال و استفاده قرار گرفت؛ اما اجماعی نسبی درباره‌ی اینکه یک مدل می‌تواند دینداری را بسنجد به وجود نیامد و تا امروز هم محققان مختلف از سنجه‌ها و مدل‌های مختلف استفاده می‌کنند. محققان زمانی که می‌خواهند رابطه‌ی بین دینداری را با متغیرهای دیگر به عنوان پرسش تحقیق خودشان،‌ آزمون و مطالعه کنند، از مدل های مختلفی استفاده می کنند. نمونه‌ای را عرض کنم همه شما احتمالا اطلاع دارید ولی اگر کتابی که کتابی در سال 1955 دو نفر به نام‌ پیتر هال و رالف هود نوشته‌اند، در سال 1999 کتابی منتشر شد که حدود 100 سنجه‌ی دینداری را که از سال 1930 جمع آوری کرد. یک یا دو مورد آن مجموعه متعلق به قبل از دهه 50 میلادی است و بقیه عمدتا برای دهه ی 60 ، 70 تا 90 هستند. بیش از 100 سنجه‌ی دینداری را در آن کتاب معرفی کردند و درباره آنها اطلاعاتی دادند.

موضوع دومی که در ارتباط با سنجه‌ها می توان گفت اینست که هیچ اجماعی بر سر اینکه یک مدل یا یک سنجه اعتبار ویژه‌ای دارد و آن باید مبنا قرار بگیرد و همه از آن استفاده کنند، به وجود نیامده است. برخی از مدل‌ها کاربرد بیشتری داشتند و حتی از حیث ابعاد اینکه دینداری چند بعد دارد، هیچ بحثی نداشتند؛ گویا یک اجماعی حاصل شده بود که دینداری چیزی نیست که با یک بعد سنجیده شود. اما در مورد اینکه چند بعد دارد در بین تحقیقات انجام شده و مدلهای ارائه شده از 3 تا 13 بعد برای دینداری مطرح کردند. متون و منابع مربوط به این مباحث در فارسی و انگلیسی موجود هست، می‌شود رفت و با دقت دید.

ضرورت دومی ناشی از این پرسش بود که تحولات دین در جامعه چگونه است؟ این سوال سبب شد مبحث پیمایش‌های دین اهمیت بیشتری پیدا کند. این موضوع ضرورتاً هم ارتباطی با موضوع سنجه یا ایجاد سنجه معیار و مسائل مشابه نداشت. بحث این بود که بالاخره دین یک جلوه‌ اجتماعی دارد،‌ و همچنین دین جنبه‌هایی دارد که فردی‌ است.

دو ضرورتی که در مباحث بالا بدانها اشاره شد ،‌این دو نتیجه را در پی داشتند. این دو موضوع از دهه 1960 ببخشید از دهه‌ی 70 شمسی تقریبا می‌توانم بگویم از اوایل یا اواسط دهه 70 شمسی در بین پ‍ژوهشگران اجتماعی و روانشناسان ایرانی هم مطرح شد. در سال 1353 یک پیمایش ملی در ایران انجام می شود که در آن چند پرسش درباره‌ی دین و دینداری و موضوعات مربوطه وجود داشت. بحث سنجش دینداری و اجرای پیمایش‌ها از دهه 70 شمسی در ایران مطرح می‌شود و این بحث هم دقیقا ناشی از همان دو ضرورتی است که عرض کردم که در جامعه مطرح بوده،‌یکی اینکه پژوهشگران اجتماعی و روانشناسان مشغول مطالعاتشان بودند، ‌که در این مطالعات یک متغیر مهم دین و دینداری بود.

در ارتباط با سنجه های مورد استفاد در ایران از دهه هفتاد شمسی در ابتدا مدل گلاک و استارک بود که تا حدی با محتوای باورهای دینی تشیع در ایران تطبیق داده شد، و ‌سعی شد آن قالب با آن محتوای ایرانی معرفی شود.

بعد در بین روانشناسان کارهایی آغاز شد آقای دکتر خدایاری فرد و همکارانشان کاری را از نیمه‌ی دهه‌ی 70 شروع کردند و تا به امروز ادامه دارد. مرتب تا به حال چند نسخه و ورژن از مدل دینداری مطرح کردند.

در اوایل دهه 80 شمسی نیز آقای دکتر شجاعی‌زند تلاش کردند در مقاله‌شان ‌مدل بومی دینداری را معرفی کنند. بعد آقای دکتر کاظمی در کاری که برای سازمان تبلیغات اسلامی انجام شد در دهه‌ی 80 تلاش کردند همه این کارها و این سنجه‌های مختلفی که در تحقیقات مختلف به کار رفته،‌ آنها را جمع کرده و تنظیم کنند. این سوال مطرح شد که اساساً وقتی که موضوع سنجش رابطه‌ی بین دو متغیر مطرح است آیا خیلی فرق می‌کند که در یک تحقیق از حیث نتیجه آماری و رابطه‌ای که به دست می‌آید، از مدل گلارک و استارک و سنجه‌ی برخاسته از آن مدل استفاده شود یا مثلا آن چیزی که آقای دکتر شجاعی زند یا آقای دکتر خدایاری فرد مطرح کردند.

این نتایج مرا به به این نتیجه می‌رساند که وقتی که موضوع سنجش رابطه‌ی بین چند متغیر مطرح است سنجه‌های مختلف گویی که نتایج یکسانی می‌دهند. جدل خیلی زیاد راجع به اینکه این سنجه درست تر است یا آن سنجه؟ این اصیل تر است یا آن غیر اصیل‌تر است؟ اینها خیلی جدل جدی‌ای نیست. وقتی که بحث سنجش رابطه‌ی بین متغیرها برای پژوهشگر مطرح است و او باید متناسب با موضوعش،‌متناسب با اقتضاء کارش بحثی را دنبال کند.

موضوع سنجش دینداری اهمیت دارد. برای من وقتی این سوال مطرح است که آیا دینداری با فلان موضوع رابطه دارد یا ندارد،‌ من اگر با روش کمی کار می‌کنم که توانایی‌هایی دارد که روش کیفی ندارد. عکس آن هم صادق است. یعنی من شخصا قائل به این آنتاگونیسم روش شناختی نیستم که این یا آن. موضوع تعیین می‌کند که این یا آن، یا کدام آنها کاربرد دارد. به نظر من پرسش‌های این چنینی راجع به دینداری هنوز برای ما و همه‌ی پژوهشگرانی که در همه‌ی عالم دارند کار می‌کنند موجودیت دارد و ادامه هم پیدا خواهد کرد. در نتیجه نیاز به داشتن سنجه اهمیت دارد. تجربه‌ای که ما داریم، هم در مغرب زمین، هم در ایران، نشان می‌دهد که امکان رسیدن به یک اجماع برای ایجاد یک مدل معیار سنجه‌ی دینداری تا به حال نا ممکن بوده است و بعید هم می‌دانم که در آینده این اتفاق بیفتد، در نتیجه باید قائل باشیم به نوعی تکثرگرایی یا پلورالیسم سنجه‌ای یا مدلی که محققان مختلف کارشان را انجام می‌دهند،‌تلاش کنند سنجه‌ی خود را ارائه کنند و دیگران هم متناسب با این قوت‌ها توانایی‌ها و امکانات این سنجه‌ها یکی را انتخاب کنند و در کار تحقیق خود به کار می برند

رسیدن به اجماع را هم که عرض کردم ناممکن است بخاطر آن بود که یک نوع پلورالیسم روش سنجه‌ای را باید برای آن قائل باشیم. از طرف دیگر معتقد هستم که پیمایش‌های دینداری مربوط به دین و دینداری لزوما نباید خودشان را مقید به یک سنجه کنند اما باید بر اساس نوعی اجماع که در بین پژوهشگران هر جامعه ممکن است به وجود آید مهمترین جلوه‌های حیات دینی و مهمترین جنبه‌های مربوط به دینداری فردی یا جمعی را در قالب پیمایش‌ها وارد کنند و بر اساس آن پیمایش‌ها که به صورت طولی هم اگر امکانش باشد و انجام شود بسیار با اهمیت است، تحولات مربوط به حیات دینی را در جامعه دنبال کنند.

 

پس از سخنان دکتر سراج زاده، دکتر حسن محدثی به ارائه دیدگاه خودشان و به طرح فرضیه خود در باره امتناع سنجش دینداری پرداختند.

ایشان گفتند که عنوان بحث من "‌سوداهای تحقیقات اندازه‌گیری دینداری" است. سوداهای تحقیقات اندازه‌گیری دینداری برنیامده یا برنیامدنی. بنده قبلا بحثی را مطرح کردم،‌ تحت عنوان امتناع اندازه‌گیری دینداری و امکان رتبه بندی نوع دینداری.

همانطور که آقای دکتر سراج‌زاده اشاره کردند،‌ شش دهه است که تحقیقات مربوط به اندازه‌گیری دینداری در دنیا در حال انجام است. بحثی که در همین سال قبلا من مطرح کردم و نظر دوستان و نقد آقای دکتر شجاعی‌زند را در این زمینه دریافت کردم، احساسی که داشتم این بود که به نظر می‌آید محققان ما با دست‌آوردهای تحقیقات غربیان که کارهای خیلی مفصلی هم در این زمینه ها دارند، خیلی آشنا نیستند.

نوع ایرادهایی که در واقع مطرح می‌شد، ‌نشان می‌داد که عده معدودی از دوستان که در جامعه‌شناسی دین کار می‌کنند،‌این آشنایی را دارند ولی در باقی دوستان ما این آشنایی وجود ندارد. مطالعات موجود درباره‌ی اندازه‌گیری دینداری است و در نتیجه موضوع نوع دینداری از نظر مغفول واقع شده است. به آن میزان که که درباره اندازه‌گیری خود متغیر دینداری به عنوان یک متغیر مشخص تحقیاقت وجود دارد، در مورد نوع دینداری اساساً کار جدی‌ای نداریم و حتی مدل‌های شناخته‌شده‌ای وجود ندارد و این بحث کاملاً در دنیا از جمله در ایران مغفول واقع شده است.

بنده فکر می‌کنم که اساسا انقلاب ایران نقش مهمی داشته به اینکه دین در محافل آکادمیک به شکل جدی‌تری مورد توجه قرار گیرد هم در دنیا که خود غربیان به این سخن اشاره کرده‌اند و هم در ایران.

در ایران معاصر دو پدیده‌ی قابل توجه در عرصه دین داریم،‌که نادیده گرفتن آنها باعث خطاهای فاحشی در جامعه‌شناسی دین می‌شود. من این خطا را هم در کار جامعه‌شناسان غربی دیده‌ام و هم در برخی از اشارات جامعه‌شناسان و یا محققان ایرانی. خطای اول این است که سکولارسازی آمرانه را در زمان شاه به معنی سکولاری شدن جامعه تلقی می‌کنیم. پدیده‌ی عکس این است که ما یک دیندارسازی آمرانه داریم و خطایی که اینجا صورت می‌گیرد این است که دیندارسازی آمرانه را برابر با دیندار شدن جامعه بگیریم. یعنی حضور سیاسی دین را تصور کنیم جامعه دینی شده است. باز این هم خطاهای فاحشی است که هم در کار جامعه‌شناسان غربی دیده شده و هم در کار برخی از محققان ایرانی. بنابراین این دو را نباید با هم خلط کنیم. سکولار شدن آمرانه غیر از سکولاریزه شدن جامعه است و دیندارسازی آمرانه غیر از دیندار شدن جامعه است.

متفکران غربی آشکارا اعلام می‌کنند که قصد سنجش میزان تعلق دینی،‌میزان پایبندی دینی،‌میزان التزام دینی، ‌میزان باورمندی دینی، را می خواهند بسنجند. در همه اینها محققان غربی از مفهوم درجه حرف می‌زنند، و کلمه degree را به کار می برند. یعنی درجه تعلق. درجه پایبندی، درجه التزام. وقتی کسی چنین ایرادی می‌گیرد معلوم است که در واقع آثار غربیان را بررسی نکرده است. بنده فکر می کنم وقتی اولین تحقیقات در ایران انجام شده تنها کاری که شد این بود که ما یک سنجه ای از غربیان بگیریم و بیاییم اینجا تغییراتی در آن بدهیم و به قول آقای دکتر سراج زاده اسمش را هم بگذاریم ایرانیزه و آن را به کار ببندیم.

 

من موضوع بحثم را تحت عنوان 5 مسئله و 5 سودا در تحقیقات اندازه گیری دین دسته بندی خواهم کرد و به سرعت خواهم گفت. مسئله اول: مسئله ی تعریف دینداری است. متغیری داریم به نام دینداری Religiosity - Religiousness، نکته اول اینکه اساساً محققان در زمینه ی تعریف دینداری یعنی متغیر (باید متغیری تعریف کنیم) و بعد عملیاتی اش کنیم. مشکل اساسی ای که وجود دارد این است که عالمان اعم از روانشناسان و جامعه شناسان و ... هیچ اجماعی بر سر اینکه دینداری چیست ندارند.

اما مسأله دومی که بنده در این وقت کم توانستم پیدا کنم و دوستان هم گفتند، اشاره کردند، مسئله بعدمندی Dimensionality است. بعدمندی به عنوان مبنای مدل به کار برده می شود. یکی از نزاع هایی که در اندازه گیری دینداری وجود دارد نزاع بر سر این است که متغیر دینداری را ما باید یک بعدی تعریف کنیم یا دو بعدی و یا چند بعدی.

سودای دیگری که مطرح می‌شود سودای این است که به اجماعی برسیم برای ابعاد دینداری که هنوز که هنوز است هیچ اتفاقی و هیچ ثمره‌ای وجود نداشته و دعوا و نزاع در مورد بعدبندی همچنان ادامه دارد. این را من بر اساس ادبیات تحقیقات دینداری و سنجش دینداری در دنیا عرض می‌کنم. مسئله بعدی این است که حالا فرض کنیم که ما بر سر این ابعاد به توافق رسیدیم. مثلا فرض کردیم که دین دارای متغیری است چند بعدی. حالا باید یک مسئله‌ی دیگر هم روشن کنیم و آن این است که در واقع آن ابعاد هرکدام چه وزنی دارند و کدام مهمتر است؟ یعنی مشکلی که از این جهت وجود دارد این است که باید تعیین وزن کنیم. یکی از خطاهایی که رخ می‌دهد این است که به دلیل اینکه ما این امکان را اساساً نداریم که تعیین وزن کنیم ظاهراً در این نظریه ها و کارهایی که انجام شده اساساً وزن دهی رها می‌شود. بعد سودایی که مطرح می‌شود سودای تعیین وزن ابعاد می‌باشد.

مسئله‌ی چهارمی که در دستاوردهای تحقیقات اندازه‌گیری دینداری در جهان مطرح می شود این است که عمدتا گفته می‌شود این تحقیقات، این سنجه‌ها گرفتار معضلی به نام زمینهمندی هستند. اینها همگی در واقع از نوع سوگیری حکایت دارند، مثلا متاثر از دین مسیحی هستند یا متاثر از ادیان ابراهیمی و ادیان غربی هستند. بنابراین سودای دیگری که وجود دارد سودای دستیابی به یک سنجه‌ی جهان شمول است.

مورد پنجم این است که ما اساساً دین را چگونه تعریف کنیم. یک معضلی که درباره‌ی دین وجود دارد این است که ما آیا از التزام صحبت می کنیم، از تعلق صحبت می‌کنیم یا اصلا اینها را رها کنیم برای اینکه ما واقعا نمی‌توانیم. بنابراین پارادایم جدیدی که مطرح شده اینست که اصلا به دنبال این نباشیم، بلکه بیاییم از به " کاربردن دین" استفاده کنیم. دین امری مفید است برای آدم‌ها و زندگی اجتماعی. مسئله‌ای که اینجا مطرح می‌شود این است که ما کدامیک از این پارادایم ها را سرمشق قرار دهیم و سودایی که مطرح می‌شود این سودا است که در واقع پارادایم مهم و تعیین کننده چیست؟

نکته نهایی و ادعای بنده در بحث سنجش دینداری در همان بحث قبلی‌ام درباره امتناع اندازه‌گیری دینداری و امکان سنجش دینداری این بود که آن چیزی که ما در واقعیت داریم دینداری نیست، آن چیزی که ما در واقعیت داریم، در واقع تنوع دینداری‌هاست. یعنی آنچه ما در عمل در جهان خارج و در جهان ملموس می‌بینیم آدم هایی هستند با دینداری‌هایشان و این دینداری‌ها مثل هم نیستند. قبل از اینکه دینداری وجود داشته باشد انواع دینداری وجود دارد و در نتیجه انواع دینداری است که دینداری را رنگ می‌دهد.

بنابراین یک معضل جدی وجود دارد و آن اینکه در واقع به نظر می‌آید ما عملاً دینداری را نمی‌سازیم بلکه انواع دینداری را می‌سازیم. نکته نهایی به عنوان نتیجه بحث این است که حدود 6 دهه تحقیقات اندازه گیری دینداری انجام شده است و هنوز بر مسائلی که عرض کردم و میل به آن سوداها هیچ توفیقی حاصل نشده است یعنی این سوداها برنیامده است تا کنون و برآورده نشده است. آیا این سوداها برآورده نیست یا برنیامدنی است. از سخن آقای دکتر سراج‌زاده استنباط می‌کنیم که می‌گویند پلورالیسم سنجه‌ای اگر من درست می‌گویم، از سخن ایشان استنباط می‌کنیم که به نظر می‌آید این سوداها برنیامدنی است و من بر اساس مبانی نظری که عرض کردم فکر می‌کنم این سوداها برنیامدنی است.

بعد از سخنان دکتر محدث، آقای شجاعی‌زند در گفتاری به برآورد بحث‌های صورت گرفته پرداختند.

 

سومین صاحب نظر در این نشست، دکتر محمد رضا طالبان بودن که به طرح دیدگاههای خودشان پرداختند. ایشان بحث شان را با نقد دیدگاه های دکتر محدثی شروع کردند.

آقای دکتر محدثی مقاله‌ای نوشتند و در کتاب جدیدشان چاپ کردند مبنی بر امتناع اندازه‌گیری دینداری. چون نظرات ایشان دو بخش دارد یک بخش نقد و نفی سنجش‌های دینداری است یعنی ادعای امتناع در این زمینه دارند و بخش دیگر که راه حلی دادند که به جای سنجش دینداری باید انواع دینداری را داشته باشیم و بعد در انواع دینداری کار تجربی انجام دهیم که من با توجه به سوالاتی که آقای دکتر شجاعی زند مطرح کردند بیشتر روی سوالات ایشان متمرکز خواهم شد.

در بخش بعدی به نقد و نفی مطالب آقای دکتر محدثی هم می‌پردازیم چون من به امکان و از آن بالاتر، ضرورت اندازه‌گیری دینداری برای علوم اجتماعی معتقد هستم. پس بنابراین اول در رابطه با امکان صحبت می‌کنم بعد یک مرتبه بالاتر می‌روم و در رابطه با اینکه چرا معتقدم اندازه‌گیری دین داری ضرورت هم دارد، بحث می‌کنم و بعد نکاتی در رابطه با برخی از مطالبی که به صورت مقدماتی آقای دکتر محدثی گفتند مطرح می‌کنم در رابطه با بحث امکان یا امتناع سنجش دینداری و ضرورت آن، این بحث بیشتر یک سوال نظری است تا تجربی، بنابراین بحث امکان و امتناع ضرورت بیشتر در حوزه فلسفه است.

حکما هم اصل را بر امکان گذاشته‌اند یعنی گفته‌اند اصل در عالم امکان است مگر اینکه خلافش مطرح شود، مگر کسی در امتناع استدلالی کند. ایشان چون مدعای امتناع کردند یا عدم امکان سنجش دینداری داشتند بنده نیز از طریق نقد مدعای امتناع، امکان سنجش دینداری را اثبات می‌کنم.

در بسیاری از متغیرهای علوم اجتماعی هم سطح داریم، هم میزان داریم و هم نوع داریم. اصلا مشارکت سیاسی هم یک سطح برایش در نظر می‌گیریم هم نوع برایش در نظر می‌گیریم. سرمایه هم می‌توانیم انواع برایش در نظر بگیریم، هم سطح در نظر بگیریم. پس می‌توان برای دینداری هم مثل سایر متغیرهای علوم اجتماعی سطح در نظر گرفت یا درجه در نظر گرفت یا میزان و شدت در نظر گرفت و هم نوع. فرض سطح دینداری یا میزان دینداری این است که ما با یک مقوله‌ی تشکیکی روبه رو هستیم، با یک متغیر پیوسته روبه رو هستیم که یک پیوستاری را تشکیل می‌دهد که از بی دین شروع می‌شود تا کاملا دین‌دار امتداد دارد و آدم‌ها در طول این پیوستار توزیع می‌شوند. حالا یا توزیع نرمال می‌شوند یعنی اکثر مردم دیندارهای متوسط هستند، یک اقلیتی خیلی دیندارند و یک اقلیتی هم کم دیندارند.

بحث امتناع را ما می‌توانیم در دو مقام تعریف و بررسی کنیم. در مقام تعریف به راحتی و به طور پیشینی می‌توانیم دو واژه‌ی دینداری و اندازه گیری را به نحوی تعریف کنیم که متضاد یکدیگر باشند که در این صورت اصطلاح ترکیبی اندازه گیری دینداری دچار تنافی اجزاء یا امتناع خواهد شد. مثلا بگوییم اندازه گیری یعنی کمی سازی و دینداری نیز یعنی جوششی کمیت ناپذیر در درون انسان. در این صورت مسلم و بدیهی است که جمع بین کمیت پذیر و کمیت ناپذیر ممکن نیست. بله در این معنا اندازه گیری دینداری منطقاً ممتنع خواهد بود ولی اگر چنین امتناع تعریفی احتمال دارد، عکس آن هم از طریق تعاریف دیگر از اندازه‌گیری و دینداری نیز محتمل است. یعنی می‌توان دینداری اندازه‌گیری را به انحاء مختلفی تعریف نمود که هیچکدام متضاد یکدیگر نباشند.

ادبیات پژوهشی علوم اجتماعی و روانشناسی که به نحوی از انحاء دست به اندازه‌گیری سطوح دینداری نه نوع دینداری زده‌اند. در دین پژوهی اجتماعی و ادبیات جامعه‌شناسی دین نیز ما با پرسش‌ها و مدعاهای تئوریک متفاوت و حتی متعارضی در خصوص سطح یا میزان دینداری نه نوع دینداری مواجهیم. پرسش‌هایی از قبیل اینکه آیا سبک دین دارای افراد بر اساس سن، جنس، سواد، شغل، طبقه، گرایش سیاسی و امثال آن تفاوت می‌پذیرد یا خیر؟ ماهیت این پرسش‌ها ایجاب می‌کند که برای تهیه پاسخ‌های علمی بر آنها سطح یا میزان دینداری افراد را تعیین و توزیع آن را بر اساس متغیرهای سن، جنس، سواد، شغل، طبقه، گرایش سیاسی، و امثال آن مشخص نماییم.

 

در اینجا نیز وارسی تجربی مدعاهای نظری مذکور ایجاب می‌کند که سنجه‌ای را برای اندازه‌گیری سطح یا میزان دینداری نه نوع دینداری تعبیه نماییم. پس ضرورت اندازه‌گیری و تعبیه‌ی سنجه‌ای برای دینداری از ضرورت پاسخ به پرسش‌ها و وارسی مدعاهای نظری در خصوص دینداری نتیجه می‌شود. که این هم از وظایف اصلی پژوهشگران علوم اجتماعی و روانشناسی است. اینکه دینداری چگونه و در چه مقیاسی اندازه‌گیری شود به صورت اسمی، ترتیبی، فاصله‌ای، نسبی یا حتی به صورت درجه‌بندی‌های فازی که شکل‌های جدید سنجش هست بحث ثانویه است و هیچ گونه چالشی برای ضرورت اندازه گیری دینداری در پژوهشگاه‌ها علوم اجتماعی و روانشناسی محسوب نمی‌شود.

بدون شک دینداری واجد عناصری درونی و کاملا شخصی است که در وضع کنونی تکنیک‌های علوم اجتماعی و داده‌های علوم اجتماعی یا دانش علوم اجتماعی یا روانشناسی فعلاً نمی‌توانیم آنها را اندازه گیری تجربی کنیم . گرچه ممکن است در آینده این قابلیت را پیدا کنیم با پیشرفت تکنیکی یا دست کم قابل اندازه‌گیری با ابزار اندازه‌گیری معمول در پیمایش‌ها یعنی پرسشنامه هستند. اندازه گیری برخی مولفه‌های دینداری مثل تجربه‌ی دینی یا اخلاق دینی بر اساس برخی معانی رایجشان به دلیل درونی و کاملاً شخصی و فردی بودنش با روش‌های متداول سنجش در تحقیقات پیمایشی اگر نگوییم محال لااقل بسیار دشوار است. این عناصر دینداری بر اساس برخی تعاریفشان اگرچه ممکن است در مقام ثبوت یا عالم واقع وجود داشته باشند اما در مقام اثبات و در مطالعات و تحقیقات تجربی پهنانگر از نوع پیمایشی قابل تحقیق برای رد یا قبول و نفی و اثبات نیستند. به هرجهت در مطالعات و تحقیقات تجربی چاره ای جز این نیست که بر روی عناصری انگشت گذاشت که بتوان آنها را اندازه گیری کرد.

حقیقت این است که همه واقعیت دینداری را نمی توان از طریق روش‌های تجربی به ویژه تحقیقات اجتماع پهنانگر مثل پیمایش‌ها را استنتاج کرد چون هیچ روش پژوهشی اعم از کمی، کیفی در علوم اجتماعی وجود ندارد که بتواند دینداری افراد را در تمامیتش مورد مطالعه و احصاء قرار دهد مطالعات کیفی به دلیل محدوده تحقیقی کوچکشان می‌توانند جنبه‌های بیشتری از دینداری افراد معدودی را برملا سازند. مضافاً بر اینکه محققان علوم اجتماعی و روانشناسی اگر بخواهند صرفا به دلیل محدودیت‌های روشی در مطالعه‌ی تام و تمام پدیده‌های مورد بررسی‌شان مطالعه‌ی تجربی چنین پدیدارهایی را کنار بگذارند باید خیلی از مفاهیم انتزاعی در علوم اجتماعی مثل آنومی، بیگانگی، اعتماد، سرمایه، بی ثباتی سیاسی، توسعه، طبقه‌ی اجتماعی، دموکراسی، مشروعیت و ... را کنار بگذارد. ما بر اساس کارهای پیمایشی که انجام داده ایم، معتقدیم که همه‌ی وجوه دینداری افراد را نتوانسته‌ایم سنجش کنیم ولی استنباط اینکه بگوییم همه‌ی دینداری مساوی است با چیزهای سنجش‌ناپذیر یا عکس آن، غیر منطقی است. اگر ادعا کردیم که دینداری مساوی است با آن چیزهایی که ما تجربه کردیم یعنی آن وجوهی که ما اندازه گیری کردیم، هر دو مغالطه و خطای منطقی کل وجه است که مدعای غلطی است.

 

در پایان نشست دکتر سیدحسین سراج‌زاده، دکتر محمدرضا طالبان و دکتر حسن محدثی با هم مناظره داشتند.

 

 

منابع گزارش:

وبلاگ سنجش دینداری

سایت انسان‌شناسی و فرهنگ

سایت مطالعات فرهنگی و رسانه‌ای

عقیده پرستی، بت پرستي است

اريش فروم Erich Fromm، روانكاو و فيلسوف اجتماعي آلماني‌تبار آمريكايي(1980-1900) (در كتاب روانكاوي و دين)، به حق معتقد است كه ذات و لُبّ و لُباب بت پرستي چيزي نيست جز مطلق دانستن امور مقيد و مشروط، كامل انگاشتن جنبه‌هاي ناقص جهان، و تسليم شدن به آن امور و جنبه‌هاي به مقام خدايي رسيده، بر اين اساس، هر گاه موجود و پديد‌ه‌اي را كه، در واقع مقيد و مشروط و ناقص است مطلق و كامل تلقي كنيم و بالطبع و بالتبع تسليم‌اش شويم بت‌پرست شده‌ايم و، در اين جهت، فرقي نمي‌‌كند كه آن موجود و پديده چه چيزي باشد. چنين نيست كه به مقام اطلاق و كمال فرا بردن پاره‌اي از چيزها بت‌پرستي باشد، ولي اگر همين معامله را با پاره‌اي چيزهاي ديگر داشته باشيم بت‌پرست نشده باشيم.

آنچه مرز بت‌پرستي را از نابت‌پرستي جدا مي‌كند اين است كه چيزي كه مطلق و كاملش مي‌دانيم واقعا مطلق و كامل هست يا نه، نه اينكه چيزي كه مي‌پرستيم چه هست يا چه نيست. شك نيست كه امروزه كمتر كسي ستاره يا خورشيد يا ماه يا مجسمه‌اي فلزي يا چوبي را مي‌پرستد، اما اين بدان معنا نيست كه بت‌پرستي امري منسوخ و متروك شده است؛ بلكه مي‌تواند فقط حاكي از اين باشد كه اشكال و صوري از بت‌پرستي جاي خود را به اشكال و صور ديگري سپرده‌اند.

 

امروزه، ديگر، تنديس تراشيده‌اي را نمي‌پرستيم اما ممكن است پول يا قدرت يا موفقيت يا شهرت يا محبوبيت يا حيثيت اجتماعي يا لذت يا علم يا افكار عمومي يا گروهي سياسي يا انساني خاص يا رژيمي حكومتي يا ... را بپرستيم. از باب ذكر نمونه، آلدوس هاكسلي رمان‌نويس و نقاد انگليسي (1963-1894)، در (كتاب فلسفه جاودانه) در عين اينكه مي‌گويد: «براي اشخاص فرهيخته، اقسام ابتدائي‌تر بت‌پرستي جذابيت خود را از دست داده‌اند» معتقد است كه انواع عديده‌اي از بت‌پرستي عاليرتبه‌تر وجود دارند كه آنها را «مي‌توان نخست به سه عنوان اصلي طبقه‌بندي كرد: بت‌پرستي فناورانه ، بت‌پرستي سياسي، و بت‌پرستي اخلاقي».

اما، به نظر صاحب اين قلم، شاخص‌ترين مصداق بت‌پرستي، كه شايد بتوان آن را علةالعلل ساير مصاديق بت‌پرستي نيز تلقي كرد، عقيده‌پرستي است. در عقيده‌پرستي، آدمي نخست شخص خود را به مقام اطلاق و كمال، يعني به جايگاه خدايي، فرا مي‌برد(=خودپرستي)؛ سپس، به گفته اريش فروم (در كتاب دل آدمي)، به خود شيفتگي بدخيم malignant narcissism دچار مي‌شود، يعني خود را با آنچه دارد تعريف مي‌كند، نه با آنچه انجام مي‌دهد؛ و سرانجام، عقايد خود را جزو داشته‌ها و دارايي‌هاي خود به حساب مي‌آورد.

فرآورده اين فرآيند سه مرحله‌اي اين مي شود كه عقايد خود را مي‌پرستد، يعني:
اولا: آنها را فراتر از زمان و مكان و اوضاع و احوال و غير متأثر از عوامل تاريخي، اجتماعي، و فرهنگي، به تعبيري امري ماورائي transcendental، و بدون ذره‌اي نقص و عيب مي‌داند،
و ثانياً: مي‌خواهد كه عالم و آدم خود را با اين عقايد سازگار و موافق كنند و تسليم آنها شوند و، چون، در اكثريت قريب به اتفاق موارد، نشاني از اين سازگاري و موافقت و تسليم نمي‌بيند، خود دست‌اندركار ايجاد آن مي‌شود و به ستيزه با همه چيز برمي‌خيزد.

عقيده پرستي بزرگترين رقيب خداپرستي است، و كساني كه دغدغه خداپرستي دارند و مي‌‌خواهند زندگي خداپسندانه‌اي سپري كنند بايد كاملاً مراقب اين رقيب باشند، يعني هيچ چيز را با خود خدا عوض نكنند، حتا عقيده به وجود خدا را. مي‌خواهم بگويم كه حتا عقيده به وجود خدا، خدا نيست و نبايد پرستيده شود.

خداي واحد را بايد پرستيد، نه كلمه التوحيد را. معامله‌اي را كه مؤمنان با خداي واحد مي‌كنند نبايد با كلمة‌التوحيد بكنند، بدين معنا كه بايد فقط خدا را مطلق، كامل، و مقدس بدانند، و حتا عقيده خود را به وجود خدا و تصور خود را از خدا به جايگاه اطلاق، كمال، و تقديس فرانكشند. جايي كه عقيده به وجود و وحدت خدا نيز خود خدا نيست، و نبايد پرستيده شود معلوم است كه وضع ساير عقايد بر چه منوال است. آيا خودِ باور به وحدت خدا مستلزم اين نيست كه غير از همان خداي واحد هيچ چيز ديگري را به خدايي نگيريم و مگر يكي از آن چيزهاي ديگر عقايد ما نيستند؟

آنچه مايه اَسَف و موجب احساس خطر است اينكه عقيده پرستي، كه خصم خداپرستي است، عين خداپرستي انگاشته و / يا قلمداد شود. كسي كه يا خود به چنين توهم يكسان‌انگاري‌اي دچار باشد و / يا بخواهد ديگران را به چنين توهمي گرفتار سازد ساحت زندگي دروني و فردي و خصوصي خود را به شرك مي‌آلايد و ساحت زندگي بيروني و جمعي و عمومي ديگران را به اصناف درد و رنج مي‌آكند.

بر اي اينكه خود را از جهت ابتلاء يا عدم ابتلاء به بيماري عقيده‌پرستي بيازماييم راهي نيست جز اينكه ببينيم كه چه عقيده‌اي را، و تا چه حدّ، حاضريم در معرض نقد ديگران درآوريم و صدق و كذب و حقّانيّت و بطلان و اعتبار و عدم اعتبار آن را به ترازوي تفكر نقدي critical thinking بسنجيم.
به محض اينكه احساس كنيم كه خوش نداريم يكي از عقايدمان در بوته تفكر نقدي واقع شود و / يا به ادلّه و براهين صاحبان عقايد مخالف آن گوش سپاريم، يعني به محض اينكه احساس كنيم كه خوش داريم خود را نسبت به عقايد و اقوال ديگران كَر كنيم، بايد پي ببريم كه در سنگلاخ عقيده‌پرستي گام نهاده‌ايم و از خداپرستي دور افتاده‌ايم، فارغ از اينكه آن عقيده‌اي كه درباره‌اش تصميم خود را گرفته‌ايم(«تصميم»، در اصل عربي‌اش، به معناي «كركردن» است) چه عقيده‌اي باشد.

وقت آن است كه هر يك از ما به خود بباوراند كه :
الف) من مطلق، كامل، و مقدس، يعني خدا، نيستم؛
ب) من با داشته‌هايم تعريف نمي‌شوم، بلكه با كرده‌هايم تعريف مي‌شوم؛ و
ج) عقايد من از آن سنخ داشته‌هايي نيستند كه بايد به هر قيمتي، و با هر هزينه‌اي براي خودم و ديگران، نگهشان دارم، بلكه تا زماني، و تا حدّي، ارزش نگه‌داشتن دارند كه نسبت به نقائص‌شان رجحان استدلالي و معرفتي‌اي داشته باشند.
و سخن آخر اينكه خدا نداشتن، به مراتب بهتر از چند خدا داشتن است.

منبع: مقدمه استاد مصطفی ملکیان بر سومین شماره مجله ناقد

خشونت عشق، خشونت نفرت ـ‌ قسمت اول

«شهادت بدين ترتيب در حالي كه نهايت خشونت است، لطيف‌ترين كاري است كه يك انسان براي انسان‌هاي ديگر انجام مي‌دهد .... شهادت در مقام نهايت و اوج خشونت عشق، آرزوي كسي نيست كه براي ريخته‌شدن خون خود ارزشي ذاتي و في‌نفسه قائل باشد، بلكه ضرورتي است كه انسان‌هاي معنوي، در اوج انسا‌ن‌دوستي خود، آن‌را احساس مي كنند....»

اشاره: استاد مصطفي ملکیان در ماه محرم/ بهمن سال گذشته به مناسبت ايام شهادت سرور احرار عالم، امام حسين (ع) سخنرانی تحت عنوان«خشونت عشق» در حسينه ارشاد داشتند که بعداً در اسفند همان سال طی سمینار «ایران، عدالت و آزادي» به تکمیل آن گفتار با نام «خشونت، نفرت، آزادي و عدالت» پرداختند. متن حاضر صورت پيراسته آن دو گفتار است كه به نقل از شماره سوم فصلنامه وزين مدرسه تقديم شما گراميان مي‌گردد:

نكاتي كه در اين نوشتار خواهد آمد، در واقع بيان كننده سه مطلب كلي است. مطلب اول اين است كه كه به لحاظ روان‌شناختي و به لحاط اخلاقي هم در «عشق» خشونت هست و هم در «نفرت». بنابراين، ما فقط «خشونت نفرت»، يعني خشونت برخاسته از نفرت نداريم، بلكه نوعي «خشونت عشق»، يعني خشونت برخاسته از عشق هم متصور است. اگر چه اين امر متناقض‌نما (paradoxical) مي‌آيد كه عشق خشونت‌زا باشد. مراد از خشونت عشق، در اينجا، يك خشونت دو جانبه است: نخست، خشونتي است كه عاشق از آن رو كه عاشق است با خودش دارد و ديگري خشونتي است كه با معشوق و محبوب خود روا مي‌دارد.

مطلب دوم اين است كه كه خشونت نفرت دو نوع است. به عبارت ديگر، ما شاهد دو نوع خشونت نفرت در عرصه تاريخ و در ساحت دروني خودمان هستيم: نخست، خشونت نفرت به معناي خشونتي كه از ابتدا خاستگاه نفرت داشته است. خشونت كساني مثل استالين، پل پوت، هيلتر و صدام، خشونت‌هايي است كه از ابتدا از دل نفرت برخاسته است. نوع دوم خشونت، خشونتي است كه از ابتدا خشونت نفرت نبوده، بلكه خشونت عشق بوده است. اما اين خشونت عشق منضم به بي‌خبري از واقعيت‌هاي عالم انساني شده و در نتيجه، تبديل به خشونت نفرت شده است. يعني در ابتدا من عاشق معشوق خود بوده‌ام، ولي چون از واقعيت‌ها انساني بي‌خبر بوده‌ام، آهسته آهسته، خشونت عشق من نسبت به معشوق تبديل به خشونت نفرت شده است. البته بايد متذكر شد كه اين دو نوع خشونت نفرت، از لحاظ آثار و نتايج‌شان هيچ تفاوتي با هم ندارند. يعني، اين هر دو نوع خشونت نفرت، از لحاظ آثار و نتايج‌شان هيچ تفاوتي با هم ندارند. يعني، اين هر دو نوع خشونت نفرت خانمان‌براندازند؛ چه براي عاشق و چه براي معشوق. اگر چه براي معشوق بيشتر خانمان‌برانداز هستند.
مطلب سوم اين است كه خشونت نفرت هم با «آزادي» و هم با «عدالت» منافات دارد. بايد بر اين نكته تأكيد كنم كه حتي اگر سخن كساني مثل آيزابرلين را كه مي‌گفت «ارزش‌هاي انساني، بالمآل با هم سرآشتي ندارند» بپذيريم، آنگاه باز هم بايد گفت كه خشونت نفرت هم با آزادي و هم با عدالت منافات دارد. اگر سخن آيزايا برلين را بپذيريم، در نتيجه، پيش‌فرض بحث ما اين خواهده بود كه ميان آزادي و عدالت، بالمآل، گاهي ناسازگاري پيش مي‌آيد.» به عبارت ديگر، اين پيش‌فرض به اين معناست كه گاهي به عنوان «عامل» و گاهي به عنوان «داور»، چاره‌اي نداريم جز آن كه يا آزادي را فداي عدالت كنيم و يا عدالت را فداي آزادي.

حال اگر اين پيش‌فرض را بپذيريم كه البته مي‌شود نپذيرفت. يعني، فرض كنيم كه سخن آيزايا برلين درست باشد و بين ارزش‌هاي انساني فرجامين، بالمآل، نوعي ناسازگاري وجود داشته باشد و در نتيجه، بين عدالت و آزادي ناسازگاري وجود داشته باشد، آن گاه بحث بر سر اين است كه ميان عدالت و آزادي، بالمآل، كدام را بايد برگزيد. به بيان ديگر، ما يا با كساني مواجه مي‌شويم كه به تسامح، آن‌ها را «سوسياليست» مي‌ناميم و معتقدند كه به هنگام ناسازگاري ميان آزادي و عدالت، بايد جانب عدالت را گرفت و آزادي را در پاي عدالت قرباني كرد و يا با كساني مواجه خواهيم بود كه به تسامح، آنها را «ليبراليست» مي‌ناميم و معتقدند كه در اين تنازع بايد عدالت را فداي آزادي كرد.

سخن من اين است كه ما چه سوسياليست مشرب باشيم و چه ليبراليست مشرب و به تعبير دقيق‌تر، چه به رجحان عدالت بر آزادي قائل باشيم و چه به رجحان آزادي بر عدالت، در هر دو حال بايد بپذيريم كه خشونت نفرت، با آزادي و عدالت ناسازگار است. بنابراين نه مي‌توانيم به نام انديشه‌هاي سوسياليستي، و نه به نام انديشه‌هاي ليبراليستي، خشونت نفرت بورزيم. زيرا خشونت نفرت به اين هر دو رقيب به طور يكسان ضربه مي‌زند. يعني، هم براي آزادي مضر است و هم براي عدالت.

تفاوت خشونت عشق و خشونت نفرت

در باب اينكه چه وقت و در چه موقعيتي انسان‌ها شرايطي بهر و جامعه‌اي شادتر خواهند داشت ديدگاه‌هاي متقاوتي در طول تاريخ فكر و فرهنگ بشري مطرح شده است و نقطه اشتراك تمام اين ديدگاه‌ها نيز پديد‌آوردن فرد انساني بهتر و جامعه‌اي شادمانه‌تر بوده است. برخي به اين گمان‌بوده‌آند كه به وسيله «دين» مي‌توان جامعه‌انساني‌اي پديد آورد. در دورة «تجدد» برخي نيز گمان كرده‌اند كه تنها با اشاعه «مردم‌سالاري» است كه اين توفيق حاصل مي‌شود. برخي نيز گفته‌اند كه تحقق يك «سازمان اقتصاد جهاني» كه در توزيع امكانات مادي و معيشتي و رفاهي به همه انسان‌ها به يك چشم نگاه كند، وضع مطلوبي را پديد خواهد آورد. برخي ديگر پنداشته‌اند كه فقط با فرهيختگي و تحصيلات علمي و دانشگاهي بيشتر و اشاعه هر چه افزون‌تر سواد و معلومات، وضع مطلوب پديد خواهد آمد.

در اينجا من قصد طرح اين مدعا را دارم كه يگانه راه براي تشكيل يك جامعه آرماني انساني، رسيدن به نوعي «عشق ناخودگرايانه و در عين حال فعالانه» است و اين راه اگرچه دشوارترين راه براي رسيدن به جامعه انساني مطلوب است؛ اما در عين حال، يگانه راه ممكمن براي رسيدن به آن مطلوب است. راه‌هاي ديگري كه براي تحقق جامعه آرماني انساني پيشنهاد شده‌اند، اگر چه مي‌توانند شرط‌هايي لازم براي اين مقصود باشند، اما براي رسيدن به هدف مورد نظر ما، شرطي كافي نيستند. براي رسيدن به يك جامعه مطلوب بايد، آهسته آهسته، نوعي عشق ناخودگرايانه و فعالانه را نسبت به همنوعان‌مان در درون خومان بپرورانيم.

منظورم رسيدن به عشقي است كه به دنبال سود خود و ارضاي علايق شخصي خود نيست و كانون توجه آن، به بيرون خود و ديگران است. اين عشق اما علاوه بر اينكه ناخودگرايانه است، فعالانه نيز هست. عشقي منفعل نيست و براي ارضا شدنش محتاج اقداماتي بيروني است. به سخن ديگر، عشقي است همراه با احسان و امداد به انسان‌هاي ديگر.

بسياري از افرادي كه در حوزه روانشناسي اجتماعي، اخلاق، جامعه‌شناسي و انديشه‌سياسي به بحث مي‌پردازند بر اين نكته تأكيد كرده‌اند كه براي رسيدن به جامعه‌اي مطلوب، پروردن چنين عشقي در آدمي لازم و ضروري است. اگر بخواهيم به انسان‌هاي ديگر به چشم غايت و هدف نگاه كنيم و نه به چشم وسيله و آلت؛ اگر بخواهيم بر اين گمان نباشيم كه انسان‌هاي ديگر نردباني هستند براي ترقي و بالا رفتن ما، نيازمند تفكري هستيم كه بر مبناي احسان بيروني استوار شده باشد. به اقتضاي عشق دروني‌مان به انسان‌هاي ديگر و براي دستيابي به اين هدف مطلوب، راهي نيست جز آنكه به آنها كمك كنيم و اين كمك كردن بيروني نيز مسلماً محتاج فداكاري و صر‌نظر كردن از قدرت و ثروت و حيثيت اجتماعي و جاه و مقام و شهرت و محبوبيت و مانند آنهاست. صرف‌نظر كردن از اين اميال، البته خوشايند هيچ انسان عادي‌اي نيست و هيچ انساني به راحتي حاضر نيست كه براي بهروزي ديگران از ثروت، قدرت، حيثيت، جاه و مقام، شهرت، محبوبيت، تعيشات و حتي در مواردي از علم خود صرف‌نظر كند.

من اين ناخوشايند بودن «احسان ناشي از عشق» را «خشونت عشق» مي‌نامم. وقتي اشق انسان‌هاي ديگر باشيم، طبعاً زندگي براي ما خشن خواهد بود و عشقي كه ما را به زندگي‌اي دشوار، پرمحنت و پرمشقت مي‌كشاند نيز، بالطبع، عشقي خشن خواهد بود. كساني كه اهل معنويت‌هستند، چه آنان كه به صورت نظري با معنويت آشنا هستند و چه آنهايي كه به صورت عملي اهل كارورزي معنوي هستند، معتقد به يك سلسله از اموري هستند كه آنها را «پارادوكس‌هاي معنويت» مي‌نامند. پارادكس‌هاي معنويت‌، متناقض‌نماهايي هستند كه هر انسان معنوي، دير يا زود در زندگي معنوي‌اش با آنها روبرو مي‌شود. اين متناقض‌نماها براي انساني كه معنوي و عاشق نيست، ظاهرا متناقض مي نمايند؛ اگرچه در باطن متناقض نيستند. عالمان اخلاق و عارفان و كساني كه به «روانشناسي معنويت» مي‌پردازند، اين پارادوكس‌هاي ممعنويت را شماره كرده‌اند.

از مهمترين اين پارادوكس‌‌ها، پارادوكسي است كه «صلح با شمشير» خوانده مي‌شود. انسان معنوي در مرحله‌اي از زندگي احساس مي كند كه آرامش را تنها با شمشير مي‌تواند به دست آورد. حضرت عيسي نيز از اين صلح با شمشير ياد كرده است. پارادوكس ديگر، «زندگي در مرگ» است كه مقتضاي آن چنين است كه زندگي را تا از دست ندهي به دست نمي آوري و زندگي بدون مردن امكان‌پذير نيست. يكي ديگر از پارادوكس‌هاي مشهور، پارادوكس‌«فرزانگي ابلهان» است كه مطابق آن، ابلهان نوعي از فرزانگي دارند كه گاهي فرزانگان هم از آن سود مي جويند. «قوت ضعف‌ها» يكي ديگر از اين پارادوكس‌هاست. مي‌گويند بسياري از ضعف‌هاي آدمي، نقطه قوت اوست و اگر اين ضعف‌ها در انسان نمي‌بودند، قوت‌هايي هم در او به وجود نمي‌آمدند. اين ضعف‌ها، ضعف‌هايي هستند كه نبودشان ضعف است. از ميان اين پارادوكس‌ها، يكي هم همان «خشونت عشق» است.

عشق در ظاهر سر و كاري با خشونت ندارد، ولي آنچنانكه توضيح داده شد، براي احسان نسبت به انسان‌هاي ديگر، تحمل اين خشونت لازم و اجتناب ناپذير است. در برابر خشونت عشق، نيز خشونت نفرت قرار دارد و اگر در «خشونت عشق» اين خشونت متوجه «خود» آدمي است، اما در «خشونت نفرت» اين خشونت متوجه «ديگري» مي‌شود. انسان عاشق، ناخوشايندي‌ها را براي خودش مي‌خواهد. اين خشونت نسبت به خود كه برآمده از مهري عظيم به انسان‌هاي ديگراست، «خشونت عشق» ‌است.

خشونت عشق، به اين معنا، چيزي جز اين نيست كه من همه خوشايند‌هاي خودم را در مسلخ مهرورزي‌ام به انسان‌هاي ديگر فدا كنم و همين خشونت عشق است كه حضرت علي را به آنجا مي‌رساند كه بگويد اگر كوهي مرا دوست بدارد و بخواهد در اين نحوه از زندگي‌اي كه من براي خود انتخاب كرده‌‌ام مشاركت كند، به ناچار همچون من از هم خواهد پاشيد. و يا مثلاً اين تعبير چندين بار در اوپانيشاد‌ها آمده است كه «لطافت خشن اما شفابخش عشق». همچنين در تعابيري كه مولانا به كار مي‌برد نيز خشونت عشق ديده مي‌شود:

عشق از اول سر و كش خوني بود

تا گريزد هر كه بيروني بود

در تعابير حافظ نيز هست:

ناز پرورد تنعم نبرد راه به دوست

عاشقي شيوه رندان بلاكش باشد

«خشونت عشق» به اين معنا شرطي لازم اجتناب ناپذير براي يك زندگي انساني است و البته اين خشونت نتيجه خود را هم خواهد داشت. در نتيجه اين خشونت، انسان، آهسته آهسته، در درون‌خودش به انساني ديگر تبديل مي‌شود و جامعه نيز، نرم‌نرمك، جامعه‌‌اي شادمانه خواهد شد. خشونت عشق كه به معناي صرف‌نظر كردن از خوشايند‌ها است، دايره‌اي وسيع را شامل مي‌شود، چرا كه خوشايند‌هي ما از تنوع و كثرت برخوردارند. ما خوشايندهاي جسماني داريم چرا كه جسم داريم؛ خوشايندهاي ذهني داريم چون كه ذهن داريم؛ خوشايند‌هاي معرفتي داريم از آن روي كه معرفت داريم؛ خوشايند‌هاي احساسي و عاطفي داريم بدان دليل كه احساس و عاطفه داريم؛ خوشايند‌هاي نيازي و خواسته‌اي داريم به همان دليل كه نياز و خواسته داريم و در نهايت خوشايند‌هاي اجتماعي داريم چرا كه درظرف جامعه زندگي مي‌كنيم. حال اگر هم به وسعت خوشايندههاي آدمي و هم به ژرفاي آن بينديشيم، پي مي‌بريم كه اين نوع فداكاري، يعني صرف‌نظر كردن از خوشايند‌ها، تا چه حد سخت و طاقت‌فرساست.

اروپايي‌ها براي قرباني كردن از واژه sacrifice استفاده مي‌كنند و به زندگي پاك و مقدس نيز sacreed مي‌گويند. عرفاي مسيحي از اين نكته زباني استفاده مي كنند و مي‌گويند كه به زندگي مقدس از آن روي sacreed گفته مي‌شود كه بدون sacrifice يا قرباني كردن، اين زندگي حاصل نمي‌شود. گويي كه براي يك زندگي مقدس، ما دائماً بايد چيزي را براي چيزي ديگر قرباني كنيم.

خوشايند‌هايمان را براي خوشايند‌ي ديگر قرباني كنيم. تا به خوشايند نهايي برسيم كه عبارت است از عشق به انسان و مهيا ساختن يك زندگي پر از حقيقت و سرشار از معنا براي او. وقتي كه از فداكاري با چنين گستره و ژرفايي سخن به ميان مي‌آيد، شكي نيست كه مي‌توان از «شهادت» نيز سخن گفت و آن را اوج و نهايت خشونت عشق دانست. زيرا وقتي كه من از كل جسم خودم براي بهروزي انسان‌هاي ديگر چشم مي‌پوشم و شهادت را مي‌پذيرم، بالاترين حد از خشونت عشق را پذيرا شده‌ام. ما حصل اين از خودگذشتگي نيز آنچنان كه گفته‌شد تنها به بهروزي و منفعت ديگران نمي‌انجامد، بلكه باعث مي‌شود تا در درون من نيز انساني ديگر متولد شود؛ انساني كه به يك معني، همان انسان كودك‌وار درون خود ماست و مترادف با بازگشت به دوران كودكي و معصوميت آن است.

شهادت بدين ترتيب در حالي كه نهايت خشونت است، لطيف‌ترين كاري است كه يك انسان براي انسان‌هاي ديگر انجام مي‌دهد و جاي تأسف است كه برخي شهادت را كه همان خشونت عشق است با خشونت نفرت يكي مي‌گيرند. بسياري خشونت عشق بنيانگذاران اديان و مذاهب را چنان تفسير كرده‌اند كه گويي همان خشونت نفرت بوده است. بنيانگذاران اديان و مذاهب، زندگي سخت و صعبي را بر خود هموار مي‌كردند تا بهروزي ديگران حاصل شود و چه افسوس كه تلاش اين بزرگان را برخي چنان تحليل مي‌كنند كه گويي آنها مردم را خادم خود مي‌خواسته‌اند و نه خود را مخدوم مردم. شكي نيست كه در اين روايت، خشونت عشق، به خشونت نفرت تبديل مي‌شود.

شهادت در مقام نهايت و اوج خشونت عشق، آرزوي كسي نيست كه براي ريخته‌شدن خون خود ارزشي ذاتي و في‌نفسه قائل باشد، بلكه ضرورتي است كه انسان‌هاي معنوي، در اوج انسا‌ن‌دوستي خود، آن‌را احساس مي كنند.

در اين ارتباط

قسمت اول :خشونت عشق، خشونت نفرت

قسمت دوم : خشونت عشق ، خشونت نفرت

قسمت سوم: خشونت عشق،  خشونت نفرت

قسمت چهارم :‌خشونت عشق، خشونت نفرت

هر فرزند کم‌حرفی معتاد نیست!

در زندگی ما جملات شرطی زیادی حضور دارند. اما گاهی ما در ضمن اظهار این گزاره‌ها مغالعه‌هایی را صورت می‌دهیم. یکی از این مغالطه‌ها مغالطه وضع تالی است. با این مغالطه می‌توان به این نتیجه رسید که به طور مثال هر فرزند کم‌حرفی معتاد است.

استفاده از جملات شرطی در گفتگوهای روزمره بسیار رایج است، جملاتی که می‌توان آن‌ها را به این صورت کلی صورت‌بندی کرد: «اگر الف، آنگاه ب». در منطق قسمت «اگر الف» را مقدّم و قسمت «آنگاه ب» را تالی می‌گویند. مثلاً در جمله شرطی «اگر دزدی کنی مستحق مجازات خواهی بود»، می‌توان با فرض مقدم، تالی را نتیجه گرفت. در واقع چنین استدلالی را می‌توان به این صورت در نظر گرفت:

اگر الف، آنگاه ب
الف
بنابراین ب
به عبارت دیگر با توجه به مثال فوق، می‌توان چنین قیاسی را تشکیل داد:
اگر دزدی کنی مستحق مجازات خواهی بود.
دزدی کرده‌ای.
پس مستحق مجازات هستی.
این استدلال صحیح و معتبر است و چنین قاعده‌ای را وضع مقدم می‌گویند. اما ممکن است ذهن به علت آشنایی و پذیرش قاعده‌ وضع مقدم گاهی به خطا بیفتد و بخواهد در یک جمله شرطی، تالی را اثبات کند (وضع تالی) و مقدم را نتیجه بگیرد. صورت زیرین چنین استدلالی که در ظاهر استدلالی معتبر به نظر می‌رسد اما در واقع مغالطه‌ای صوری است این گونه است:
اگر الف، آنگاه ب
ب
بنابراین الف
یکی از موارد کاربرد مغالطه وضع تالی در دادگاه‌هاست، چرا که گاهی شخص مدعی شواهدی دال بر مدعای خود ندارد و بنابراین می‌کوشد از طریق اثبات تالی، مدعای خود را اثبات کند. به عنوان مثال فرد مدعی چنین می‌گوید: «بی‌شک او مرتکب این دزدی شده است، چراکه وسایل دزدیده شده در خانه او کشف شده است.» صورت‌بندی این استدلال چنین است:
اگر او دزد باشد وسایل دزدیده شده نزد او خواهد بود.
وسایل دزدیده شده در خانه او کشف شده است.
پس او دزد است.
ایراد این استدلال این است که حتی اگر هر دو مقدمه هم درست باشند، نتیجه ضرورتاً درست نخواهد بود یا به بیان دیگر شاید نتیجه درست باشد و شاید هم نباشد. این‌که وسایل دزدیده شده در خانه متهم کشف شده است ضرورتاً به این معنا نیست که او آن وسایل را دزدیده است. ممکن است کسی یا کسانی که با فرد مذکور دشمنی دارند خواسته باشند برای وی پاپوش بدوزند و او را از میدان به در کنند.

مثالی دیگر که شاید زیاد با آن برخورد کرده‌ایم به نگرانی‌های پدر و مادرها نسبت به فرزاندانشان مربوط است. بسیاری از پدر و مادرها وقتی فرزاندانشان در سنین نوجوانی و بلوغ هستند، مدام ابراز نگرانی می‌کنند و می‌گویند که فرزندشان کم حرف می‌زند و مدام خودش را توی اتاق حبس می‌کند و «نکنه داره معتاد می‌شه». این نگرانی البته طبیعی است اما استدلالی که در پس آن وجود دارد در واقع معتبر نیست.

اگر فرزند من معتاد شده باشد کم‌حرف خواهد شد و خودش را در اتاق حبس می‌کند.
فرزند من کم‌حرف شده است و خودش را در اتاق حبس می‌کند.
پس او معتاد شده است.

همان‌طور که می‌بینیم پدر و مادر نگران در اینجا دچار مغالطه وضع تالی شده‌اند، چرا که کم حرف شدن فرد و گوشه‌گیری او می‌تواند دلایل دیگری غیر از اعتیاد هم داشته باشد. حتی می‌توان گفت عموماً این کم‌حرفی و گوشه‌گیری در میان بسیاری از نوجوانان رایج است، ‌چرا که آن‌ها در حال گذر از دوران کودکی به جوانی و بزرگسالی‌اند و بنابراین علاوه بر تغییرات هورمونی و فیزیکی، در حال رشد فکری و عاطفی نیز هستند و لذا این گوشه‌گیری و انزوا، بخشی طبیعی و چه بسا ضروری از این دوران است. 

برای تشخیص مغالطه وضع تالی البته راه‌هایی وجود دارد. مثلاً می‌توان به جای واژه «اگر» گفت «اگر و تنها اگر». در این صورت جمله شرطی فوق چنین خواهد بود: اگر و تنها اگر او دزد باشد وسایل دزدیده شده نزد او خواهد بود. بنابراین دیگر نمی‌توان به سادگی با فرض کشف وسایل دزدیده شده در منزل متهم او را دزد دانست، یا به عبارت دیگر با کاربرد «اگر و تنها اگر» به جای «اگر»، دزد بودن، تنها دلیل ممکن برای پیدا شدن وسایل دزدیده شده در خانه متهم نخواهد بود.

هم‌چنین می‌توان در رد این‌گونه مغالطات، با «وضع تالی» دیگری، ایراد این استدلال غیرمعتبر را نشان داد. مثلاً شخصی می‌کوشد چنین استدلال کند که «الف همیشه کم حرف می‌زند. او حرف حساب برای گفتن ندارد.» در پاسخ به این فرد می‌توان گفت: «اتفاقاً آدم‌های اهل فکر و عمیق معمولاً کم حرفند». در این‌جا ما جمله شرطی دیگری را ذکر کرده‌ایم که نشان می‌دهد علل و عوامل دیگری می‌تواند سبب تحقق تالی شوند.

خبرگزاری مهر

کی‌یرکگور از منظر مصطفی ملکیان

منبع: تاریخ فلسفه غرب (مجموعه درس‌های مصطفی ملکیان)،

کی‌یرکگور⁽¹⁾، تلفظ درست این کلمه، طبق نظر فرهنگ‌های اعلام وبستر، به زبان دانمارکی کی‌یرکگور است و تلفظ‌‌های دیگر مثل کیرکگور و کیرکگارد و ... دانمارکی نیست. در زبان دانمارکی که ایشان اهل آنجاست به این صورت تلفظ می‌شود یعنی اولا آخر تلفظ نمی‌شود و ثانیا دو حرف با صدای او خوانده می‌شود. او فیلسوف الهی اگزیستانسیالیست دهه اول قرن نوزدهم است. عمر کوتاهی داشت و 43 سال بیشتر عمر نکرد. اما حجم آثار او بسیار عظیم است، به طوری که هنوز بسیاری از آثار او به زبان انگلیسی ترجمه نشده است⁽²⁾. اگر سوابق اگزیستانسیالیسم را که رگ و ریشه‌هایی در آراء قدما دارد، در نظر نگیریم، می‌توان گفت او پدر اگزیستانسیالیسم است؛ اما سوابق و ریشه‌هایی از تفکرات او را در نظرات کسانی مثل سقراط، فلوطین، مارکوس اورلیوس، اپیکتتوس، آگوستین، پاسکال و ... می‌توان پیدا کرد. اگر این مایه‌ها را در نظر نگیریم، او اولین کسی است که به صورت مستقل، مکتبی به اسم "اگزیستانسیالیسم" پایه ریزی کرد. البته بعد‌ها اگزیستانسیالیسم از نیمه قرن نوزدهم دو شعبه شد: یک شاخه الحادی پیدا کرد و یک شاخه الهی؛ ولی خود کی‌یرکگور الهی است.اگر بخواهیم آرای او را رده بندی معرفتی بکنیم، باید گفت او در درجه اول متکلم است؛ در درجه دوم فیلسوف و در درجه سوم عارف است. به همین خاطر معمولا در دایرة المعارف‌ها، اولین وصفی که برای ایشان می‌آورند، متکلم است و می‌گویند: «متکلم مسیحی». شعار او نیز در تمام مدتی که به آثار قلمی خود مشغول بود، دفاع از مسیحیت راستین بود. اعتقاد او بر این بود که مسیحیت به دست روحانیون و متکلمان سابق مسیحی، تصویر تیره ای پیدا کرده است. اول باید مسیحیت راستین را شناخت و شناساند و بعد از آن دفاع کرد. از این نظر کی یرکگور با نظام روحانیت دانمارک درافتاد و تا آخر عمر هم مخالف روحانیت مسیحی دانمارک بود و در کتاب‌های ترجمه شده به فارسی درباره او، دیده می‌شود که روحانیت مسیحی هم حمله‌های وسیعی به او کرده‌اند.

در آثار کی‌یرکگور از چهار فیلسوف نام برده می‌شود: 1- سقراط، به روایت افلاطون؛ به گفته غربیان سقراط افلاطونی؛ کی‌یرکگور با چنین سقراطی موافق است و اجترام بسیاری برای او قائل است. 2- ارسطو؛ همواره وقتی اسم او را می‌آورد، برای این است که به یکی از نظریات او حمله کند، او مخالفت شدیدی با ارسطو دارد. 3- کانت؛ بعضی آراء او را می‌پذیرد و بعضی را هم رد می‌کند. 4 – هگل؛ وقتی اسم او را می‌آورد با اسم عالیجناب هگل می‌آورد و با این وصف او را مسخره می‌کند. در آثار او به جز چهار فیلسوف پیش گفته، نقل قولی دیده نمی‌شود و اساساً او متفکریست که نقل قول در آثارش به کمترین میزان دیده می‌شود و همه حرف‌ها از خود اوست.

ارزیابی «مدرنیته» از نگاه «مصطفی ملكیان»

مدرنیته ازجمله مفاهیمى است كه امروزه در ادبیات علوم انسانى، هنر، دین، فلسفه و... دامن گستر شده و این تب استعمال، این مفهوم را به نوعى پریشانى دچار كرده است. به این اعتبار، ازچندى پیش «انجمن جامعه شناسى ایران»، بانى سلسله نشست هاى علمى در باب «ارزیابى مدرنیته» شده است. سخنران دومین جلسه مصطفى ملكیان بود كه در ۱۵ اسفند ۸۴ در تالار مطهرى دانشگاه علوم اجتماعى دانشگاه تهران القا شد و مكتوب حاضر متن ویراسته این سخنرانى در روزنامه «ایران» است. استاد ملكیان در این نشست محور بحث خود را حول پاسخ به دو پرسش سامان داد؛ اول اینكه او خود مدرنیته را چگونه مى فهمد؟ و دوم اینكه، مدرنیته را در تجربه معاصر ایران چگونه ارزیابى مى كند؟ كه در مقام پاسخ به این دو پرسش به هشت مؤلفه در جهان نگرى مدرنیته اشاره كرد و سپس مصاف مدرنیته با سنت و دین را مورد مداقه قرارداد. ...........

ادامه نوشته