آفات جامعه دینی / استاد مصطفي ملكيان

○ آفات جامعه دینی چیست؟
● فقط به مهمّترین آفات جامعه دینی می‌توان اشاره كرد والا آفاتی كه ممكن است عارض یك جامعه دینی، از این حیث كه دینی است، بشوند بسیار فراوانند.

آفت اوّل: خلاصه شدن دین در عبادیّات
یكی از این آفات این است كه دین، كه فی‌الواقع شامل سه بخش اعتقادیّات، اخلاقیّات و عبادیّات است، منحصر در عبادیّات مثلاً: نماز و روزه و حج شود و این چیزی است كه اگرچه نظراً كسی بدان قائل نشده است، اما عملاً بسیاری از متدیّنان به آن مبتلایند. بدین معنا كه متدیّن بودن را منحصر در رعایت احكام عبادی می‌دانند. این تلقّی از دین، علاوه بر اینكه دو بخش مهم دین یعنی: اعتقادیّات و مخصوصاً اخلاقیّات را به‌دست فراموشی می‌سپارد، در مورد عبادیّات هم دستخوش توهم عظیمی است و نمی‌داند كه عبادیّات فقط و فقط تا آنجا ارزشمندند كه دو كاركرد داشته باشند:
یکی اینكه در خدمت اخلاقی شدن و اخلاقی ماندن انسان باشند، یعنی مقدّمه و وسیله‌ای باشند برای اخلاقی زیستن انسان. قرآن درباره نماز می‌گوید: «انّ الصّلوة تنهی و عن الفحشاء و المنكر» نماز خاصیّتش این است كه نمازگزار را از كارهای زشت و ناپسندیده باز می‌دارد یعنی اگر مرتكب كار زشت و ناپسندیده می‌شوی، درواقع، نماز به‌جا نیاورده‌ای، در فیلم نماز به‌جا آوردن اجرای نقش كرده‌ای، همین و بس. درباره روزه می‌گوید: «كتب علیكم الصّیام كما كتب علی الّذین من قبلكم لعلّكم تتّقون»، یعنی روزه واجب شده است تا بلكه از طریق روزه‌داری پارسایی حاصل شود، و الا از گرسنگی و تشنگی كشیدن چه سودی حاصل می‌آید؟ به‌گفته حضرت علی(ع): چه بسیار كسانی كه از نماز شب به‌جای آوردنشان جز بیدارخوابی و خستگی عایده‌‌ای ندارند و چه بسیار كسانی كه از روزه داشتن‌شان فقط گرسنگی و تشنگی عاید می‌آید. باز قرآن پس از اینكه مناسك و شعائر حج را توضیح می‌دهد می‌گوید: «لن ینال الله لحومها و لادماءها و لكنّ یناله التّقوی منكم» یعنی گوشت‌ها و خون‌های گوسفندان و گاوان و شترانی كه در مراسم حج قربان می‌كنید هرگز به ساحت الوهی راه نمی‌یابند؛ فقط اگر از این راه قربان كردن‌ها، تقوایی در شما پدید آید این تقواست كه به خدا می‌رسد و شما را نفعی می‌رساند. غرض از این‌گونه سخنان توجّه دادن به این معناست كه عبادیّات باید در خدمت اخلاقی شدن و اخلاقی ماندن ما باشند.
كاركرد دیگر عبادیّات كاركرد رمزی (Symbolic) آنهاست. یعنی در عبادات آدمی اعمال و افعال ظاهری و جوارحی خود را اشاره‌ای رمزی تلقّی می‌كند به حالت باطنی كه نسبت به خدا دارد و آنها را نمی‌تواند جز با كارهای بدنی نمایش دهد و ابراز كند. حال اگر حالت باطنی و جوانحی مورد نظر اصلاً وجود نداشته باشد عمل و فعل ظاهری و جوارحی برای چه انجام گیرد؟ مثالی بزنم. من اگر در كوی و برزن و كوچه و خیابان وقتی به شما برمی‌خورم كلاهم را از سرم بردارم این كلاه از سر بر داشتن یك كار سمبلیك و رمزی است و معنای رمزی بودنش این است كه من با این كار می‌خواهم احساس حرمت و بزرگداشتی را كه در خود نسبت به شما دارم و نمی‌توانم آن را، به‌هیچ طریقی جز از طریق یك عمل ظاهری و بدنی نشان دهم و ابراز كنم با كلاه از سر بر گرفتن نمایش دهم. حالا اگر در باطن من ذرّه‌ای احساس حرمت نسبت به شما وجود نداشته باشد كلاه از سر برداشتن من كاركرد رمزی خود را از دست خواهد داد و سودی نخواهد داشت. بلی، در مورد ارتباط دو انسان می‌توان گفت كه اگر مثلاً من نسبت به شما احساس حرمتی در دل ندارم كلاه از سر برداشتنم، اگرچه ارزش رمزی خود را از دست می‌دهد، لااقل نفع دیگری دارد و آن اینكه من با این كار می‌توانم شما را بفریبم و دلتان را به‌دست آورم و از قِبَل شما به چیزی دست یابم. ولی در مورد ارتباط انسان و خدا، چون خدا را نمی‌توان فریفت، این شق هم منتفی است و بنابراین، اگر احساس حرمت و خشیت و محبت و ستایش و امثال اینها را نسبت به خدا در خود نداشته باشم وضو و نماز و روزه و حج دیگر هیچ كاركردی نخواهد داشت.
خلاصه اینكه ما، علاوه بر اینكه می‌توانیم به این آفات مبتلا شویم كه دین را در عبادیّات منحصر كنیم، ممكن است به این خطای دیگر هم در افتیم كه دو كاركرد عبادیّات را فراموش كنیم و در نتیجه عبادیّات را به جای اینكه وسیله بدانیم، هدف قلمداد كنیم و به دامان نوعی سطحی‌نگری و شكل گرایی (Formalism) بلغزیم.

آفت دوّم: گسترش قلمرو تعبّد
آفت دیگر این است كه حالت تعبّد و چون و چرا نكردن را به مواردی كه نباید تسرّی دهیم، تسرّی می‌دهیم. بدون شك، دین اجمالاً خالی از تعبّد نیست و هركه به دین و مذهبی پایبند باشد نسبت به سخن كس یا كسانی متعبّد است. آفت جامعه دینی این است كه این تعبّدِ گریزناپذیر آهسته‌آهسته گسترش یابد و جامعه مبتلا به تعبّد نسبت به اشخاص عدیده شود و از استدلال و برهان و نقد و نظر و بحث و فحص و چون و چرا رو بگرداند، مثلاً: نوعی روحانیت پرستی، كه از انواع شاخص بت‌پرستی است، پدید آید. تعبیر «روحانیت پرستی» را از قرآن وام كرده‌ام، كه درباره یهودیان و مسیحیان شبه جزیره عربستان چهارده قرن پیش می‌گوید: «‌اتّخذو احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون الله» یعنی روحانیون خود را می‌پرستند و از این طریق به گونه‌ای شرك آلوده‌اند، و بعضی از مفسّران قرآن و از جمله مرحوم طباطبایی گفته‌اند كه چون یهود و نصاری نسبت به عالمان دینی خود همان حالتی را داشتند كه انسان باید فقط نسبت به خدا داشته باشد، یعنی سخنانشان را بدون چون و چرا و مطالبه دلیل و برهان قبول می‌كردند قرآن آنان را مشرك و روحانی‌پرست دانسته است. صریح‌تر سخن بگویم، چون و چرا نكردن و بدون مطالبه دلیل و برهان سخنی را پذیرفتن خلاف فطرت سلیم انسانی است و بنابراین، باید به كمترین حدّ ممكن و لازم خودش تقلیل یابد. نه این كه مدام در حال گسترش ابعاد و قلمرو آن باشیم.

آفت سوّم: تلقّی فرآورده‌ای از دین
آفت دیگر این است كه دین، به جای این كه نوعی فرآیند تلقّی شود كه اقتضای عمل و سیر و سلوك معنوی و باطنی دارد، نوعی فرآورده تلقی شود كه كسانی در اختیارش دارند و كسانی از آن محروم مانده‌اند. دین، در واقع نوعی سفر معنوی و سیر و سلوك باطنی است از خاك و مغاك به افلاك پاك و بنابراین، فقط كسانی متدیّنند كه در حال این تك و پو و جنب و جوش‌اند. دین نوعی سوغات نیست كه برای كسانی آورده باشند و به دیگران نداده باشند. تلقّی سوغاتی از دین، دین را دستمایه فخر و مباهات و خود بزرگ‌بینی و تحقیر دیگران می‌كند، ولی تلقّی سیر و سفر از دین، متدیّن را همواره دل‌نگران این معنا می‌كند كه مبادا خواب نوشین بامداد رحیل، كه غوطه‌وری در سطوح و ظواهر است، مرا از سبیل باز دارد. دین همای سعادتی نیست كه بر بام خانه من نشسته باشد و بر بام خانه دیگری نه؛ بلكه سیمرغی است كه همگان باید در طلبش تا كوه قاف پرس و جو و تك و پو كنیم. متدیّن كسی نیست كه خود را مالك حقیقت و حقیقت را ملكِ طلق خود می‌پندارد، بلكه كسی است كه خود را طالب حقیقت می‌بیند.

زیستن در عاریت (دکتر مصطفی ملکیان)

هایدگر، فیلسوف اگزیستانسیالیست معروف آلمانی، در کتاب معروف خود، (هستی و زمان) که شاهکار اوست، بحثی را در باب وضع زندگی اکثر قریب به اتفاق ما آدمیان پیش کشیده است و قصد دارد با ترسیم این وضع، نشان دهد اکثر ما آدمیان زندگی عاریتی داریم. هایدگر می گوید: "هر کدام از شما در زندگی خود تامل کنید و ببینید آیا این سه خصیصه ای که من می گویم در زندگی تان هست یا نه. صادقانه پیش خودتان مقر باشید که زندگی عاریتی می کنید، نه زندگی اصیل". بعد می گوید: همه ما آدمیان، کمابیش این سه خصیصه را داریم:

خصیصه اول، این است که ما به وراجی و یاوه گویی مبتلا شده ایم. وراجی چه نوع سخنی است؟سخنی است که در آن، "خودِ سخن گفتن مهم است نه محتوای سخن". این که می گویند در شب نشینی ها وراجی می کنیم، یعنی چه؟ یعنی اصلاً مهم نیست چه می گوییم، مهم این است که داریم "چیزی"می گوییم. به تعبیری، خود حرف زدن – موضوعیت پیدا کرده، در حالی که باید طریقیت داشته باشد و از طریق سخن گفتن، چیزی انتقال یابد. در واقع، ما دایماً در زندگی خودمان جمله ها، گزاره ها و باورهایی را از دسته ای می گیریم و به دسته دیگری انتقال می دهیم (انتقال اطلاعات ناآزموده از دیگران به من و از من به دیگران) . در این صورت، یاوه گویی همه زندگی من و شما را تشکیل داده است. در حقیقت ما از پدران، مادران، مربیان، افکار عمومی، رادیو، تلویزیون، مطبوعات و رسانه های جمعی، چیزهایی را شنیده ایم. بعد هم همین طوری که شنیده ایم، به دیگری انتقال می دهیم، بدون این که قبل از این انتقال، بررسی کنیم و ببینیم آیا این مطالب درست اند یا نادرست. گویی ما فقط و فقط دستگاهی هستیم که از سویی گیرنده چیزهایی است که شما به من می دهید و از سوی دیگر، فرستنده همان چیزها به دیگری است و من تنها در این وضعیت گیرندگی و فرستندگی به سر می برم. ایشان ادامه می دهد: در واقع ما، هم در گرفتن و هم در فرستادن، لذت خاصی احساس می کنیم و همین لذت باعث شده که کل زندگی ما دچار این حالت شود.

خصیصه دوم، آن است که ما از مرحله یاوه گویی و وراجی، به مرحله سرک کشیدن، بوالفضولی و ناخنک زدن می رسیم. بوالفضولی یعنی به محض این که چیزی را شنیدم و وارد ذهنم شد چون بنابر این نبود که آن را بیازمایم – فوراً می گویم چه چیز دیگری دارید؟ یعنی با وجود این که هنوز مطلب اول را دریافت نکرده ام و وارد هاضمه و فهم من نشده، باز دنبال چیزی جدید می گردم. از این نظر است که همه ما به زبان حال و قال می گوییم: (تازه چه خبر؟) و یکی نیست به ما بگوید با کهنه هایش چه کرده اید که دنبال تازه می گردید، مگر کهنه ها چه هنری برای شما داشتند که حالا باز هم طالب تازه ها هستید؟ پس سرک کشیدن یعنی عاشق نو بودن. مثلاً شما کتابی نوشته اید و من با خواندن آن باورهای شما را به خود انتقال می دهم، اصلاً هم دقت نمی کنم آیا درست است یا نه، اما تا به شما می رسم می گویم: آقا اخیراً کتاب جدیدی منتشر نکرده اید؟ یکی نیست بگوید: خب، کتابهای قبلی را که خواندی کدامش حق بود و کدام اش باطل؟!

بنابراین، نوجویی، خصلت انسان هایی است که زندگی عاریتی دارند و به لحاظ همین خصلت است که از این متفکر به آن متفکر و از این مکتب به آن مکتب می لغزیم، و اصلاً مکث نمی کنیم این مکتبی را که تا الان قبول داشته ایم، آیا درست است یا نادرست.

خصیصه سوم، سردرگمی و گیجی است. یعنی نمی دانم در چه جهانی به سر می برم. مثلاً نمی دانم آیا جهان هدف دار است یا بی هدف، نمی دانم جنگ بهتر است یا صلح، اما در عین حال می دانم که در باره هر یک از این پرسش ها، اقوال زیادی هست و می توانم همه را برای شما توضیح دهم. در واقع، ما از نظر فکری تلو تلو می خوریم. چرا؟ چون در مورد هیچ چیز، خودمان تصمیم نگرفته ایم و تنها وسیله ای برای انتقال نظریات بوده ایم. به تعبیر دیگر، باورها همین طور به ما می رسند و از ما به دیگران انتقال می یابند و چون ما شهوت شنیدن و گفتن داریم، در اثر اعمال این شهوت، به گیجی فرو رفته ایم، یعنی هیچ رای شخصی قابل دفاعی نداریم. مثال بزنم: من به کسی میگویم: فلانی – می خواهم در باب فلان موضوع تحقیق کنم. می گوید: بیا برویم پای اینترنت. می رویم و می بینیم که 800 کتاب، 9000 مقاله و هزاران هزار پرونده وجود دارد. می گوید: بفرما و افتخار هم می کند که مرا در جریان این ها قرار داده است. در حالی که من در میان این تلنبار کتاب، رساله و مقاله نمی خواستم ببینم چه نوشته هایی در باب این که "الف"، "ب" است یا نه؟ - وجود دارد، بلکه می خواستم بدانم "الف"، "ب" است یا نه؟. در واقع به جای این که سخن ما در باره واقعیت ها باشد، در باره سخنانی است که در باره واقعیت ها گفته شده و اصلاً از این سخنان، به خود واقعیت انتقال نیافته ایم.

این تلوتلو خوردن فکری که هایدگر از آن به سرگیجه، گمگشتگی و گیجی تعبیر می کند، وقتی برای انسان حاصل می آید که به جای این که خودش با واقعیت ها سر و کار پیدا کند، فقط با باورهای دیگران در باره واقعیت سر و کار دارد. حال اگر دقت کنید، می بینید این سه مرحله در همه ساحت های زندگی وجود دارد، حتی در زندگی روزمره. مثلاً اگر به شما بگویم: به چه دلیل باید با قاشق و چنگال غذا خورد؟ می گویید: خب گفته اند باید این طوری غذا بخورید. اگر بپرسم به چه دلیل پسران باید خواستگار دخترها بروند؟ می گویید: خب دیگه، این جور گفته اند. چرا آدم باید در مجلس ترحیم شرکت کند یا اصلاً چرا باید سر جنازه رفت؟ خب باید رفت دیگه. مردم از جشن و شادی خوششان می آید، شما هم خوشتان می آید؟ خوشم نمی آید، ولی چون زشت است پیش مردم بگویم از جشن خوشم نمی آید، طوری زندگی کنم که گویی از جشن و شادی لذت میبرم. بنابراین خودتان نمی دانید چرا باید فلان کار را بکنید، چون برای شما چیزی روشن نیست و هنوز در آن سه فرایند به سر می برید و طبیعتاً به راحتی می توان شما را از این سو به آن سو کشاند و چون تا الان چیزی را که به شما گفته اند، بدون دلیل قبول کرده اید، طبعاً فردا که چیز دیگری بگویند آن را هم بدون دلیل قبول می کنید، ولو خلاف چیز قبلی باشد.

بدین ترتیب، شاخصه های اصلی زندگی عاریتی چنین هستند: تقلید می کنیم، تعبد می ورزیم، بی دلیل سخن می گوییم، سخنان دیگران را بی دلیل می پذیریم و دیگران هم سخنان ما را بی دلیل می پذیرند و بر سر هیچ هیاهو می کنیم. با همه وفاداریم جز با خود، با همه صداقت داریم جز با خود، با همه یک رنگ هستیم جز با خود. در حالی که شاخصه های اصلی زندگی اصیل، عبارتند از: به خود وفادار بودن نه با هیچ کس دیگر، با خود صداقت داشتن نه با هیچ کس دیگر، با خود یکرنگ بودن نه با هیچ کس.  زندگی اصیل، یعنی زندگی که در آن انسان تنها به خودش وفادار است و مساوی است با در التزام خود حرکت کردن و در معیت خود زیستن، و بنابراین هر گاه وفاداری به خود، فدای وفاداری به دیگر یا دیگرانی شود، زندگی من عاریتی خواهد بود.حالا وفاداری به خود یعنی چه؟ معنای واضح تر وفاداری به خود، فقط بر اساس فهم خود عمل کردن و فهم خود را مبنای تصمیم گیریهای عملی قراردادن است. پس هر کس که فقط بر اساس فهم خود در زندگی اش تصمیم گیری کند، فهم خود را تعطیل نکرده و زندگی اصیل دارد. ما چه وقت فهم خود را تعطیل می کنیم؟ آنگاه که اساس زندگی ما این ها می شود:

سنت های نیازموده، تعبد، تقلید افکار عمومی، هم رنگی با جماعت، کسب محبوبیت به هر قیمتی، کسب رضای مردم و .... بنابراین کسانی که زندگی اصیل دارند که در واقع هیچ باور نیازموده ای را مبنا قرار نمی دهند، تقلید نمی کنند، تعبد نمی ورزند، هم رنگی با جماعت ندارند، افکار عمومی در آنها موثر نیست و در پی این نیستند که محبوبیت شان را به هر قیمتی حفظ کنند، بلکه می گویند: من بر مبنای آنچه خود می فهمم، عمل میکنم. حال اگر با این"برمبنای فهم خود عمل کردن" محبوبیت ام حفظ شد، که شد و اگر نشد، هیچ مهم نیست. یعنی من در واقع به هر قیمتی نمی خواهم در دل شما جا باز کنم. من می خواهم در دل خودم جا باز کنم، می خواهم خودم از خودم بدم نیاید، نه این که شما از من بدتان نیاید، چرا که خوشایند خودم بر خوشایند شما تقدم دارد و زندگی اصیل در واقع یعنی همین. یعنی زندگی که در آن، من به خاطر دل شما جا باز کنم یا برای این که رضای شما را به دست آورم، از فهم و استنباط خودم از واقعیات دست برندارم.

زندگی اصیل، یعنی براساس اعتماد به چشم، دیدن، نه کور کردن چشم خود و دیدن با چشم دیگران، یعنی دیدن زندگانی از پشت عینک خود، نه لگد مال کردن عینک خود و بر چشم زدن عینک دیگری، یعنی این که من زندگی ام را بر اساس صرافت طبع های شخصی خود بسازم، نه تعطیل کردن اقتضائات درون برای کسب رضایت دیگری.

همین ما را بس که در روزگار ملکیان زندگی می‌کنیم.

دکتر محمدعلی موحد:

برخی مایه‌ی سرافکندگی و ننگ اقوام و نزدیکان و حتا هم‌عصران خویشند و برخی مایه‌ی سرفرازی و افتخار و مباهات. همیشه مایه‌ی افتخار و سرفرازی ما خواهد بود که بگوییم ما درعصری زندگی می‌کردیم که ملکیان در آن عصر می‌زیست. همین ما را بس که در روزگار ملکیان زندگی می‌کنیم.  

چشم ابراهيمي / استاد مصطفي ملكيان

من بارها گفته ام وقتي ابراهيم گفت :
"لا أُ ِحب الآ ِفلينَ"،

ذوق و سليقه خودش را بيان نميكرد، و اين حرف خيلي فرق دارد با اينكه مثلاً مـن بگويم چلوكباب دوست ندارم و چلومرغ را ترجيح ميدهم و ديگري بـرعكس من بگويد من چلومرغ را دوست ندارم و چلوكباب را ترجيح ميدهـم. سـخن ابراهيم از مقوله ذوق و سليقه نبود، اگرچه لغت »لا احـب« اسـت، امـا بـه ايـن معناست كـه اصـلاً كسـاني كـه افـول كننـدگان را دوسـت دارنـد و بـه دنبـال افول كنندگان ميروند ديوانه اند. اگر يك چشم ابراهيمي به كل ۶ ميليـارد انسـان روي كره زمين نگاه كند، ميگويد اينجا يك ديوانه خانه ۶ ميلياردي اسـت. زيـرا
انسانها اكثراً وجه باقي را در نظر نميگيرند و به امور ناپايدار دل ميبندند.

«اخلاق» را بر صدربنشانيم

جهانگير پاك‌نيا

نخستين اهميت تفكيك منابع هنجارگذار، نجات اخلاق از نسبي‌انگاري و رساندن ما به «مطلق» بودن اخلاق است. اينكه بدانيم احكام اخلاقي مقيد و مشروط نيستند و در همه مكان‌ها، زمان‌ها و وضع و حال‌ها يكسان برقرار مي‌مانند در صورت تعارض «اخلاق» و «آداب و رسوم» در جميع موارد، بدون استثنا، حكم «اخلاق» را بايد بر حكم «آداب و رسوم» غلبه داد

سومين همايش مهر «مولانا» در روزهاي پنجشنبه و جمعه (11 و 12 مهرماه) برگزار شد. اين نشست سالانه به همت موسسه «سروش مولانا» در نظر دارد در طول بيش از يك دهه آينده طرحي مبسوط از مصطفي ملكيان با عنوان «نظام اخلاقي مولانا» را محور همايش‌هاي خود قرار دهد. در نخستين گام از اين مسير بحث «اخلاق و منابع هنجارگذار ديگر» و «تفاوت اخلاق و آداب و رسوم» با سخنراني استاد ملكيان در تالار ايوان شمس آغاز شد كه تقريري از آن را در ادامه مي‌خوانيد. صفحه انديشه «اعتماد»، گزارش ديگر بخش‌هاي اين همايش را در شماره‌هاي آتي خود پي خواهد گرفت.


امروز در باب يكي از بندهاي طرح اجمالي نظام اخلاقي مولانا سخن خواهم گفت و نيز بحثي خواهم داشت درباره تفاوت‌هاي ميان «اخلاق» و «آداب و رسوم و عرف و عادات». اما پيش از آنكه به بحث خود بپردازم لازم مي‌بينم كه به عنوان مقدمه‌يي بر سخنراني‌هايي كه سروران و اساتيد ديگر در اين دو روز خواهند داشت نكاتي را عرضه دارم. اين نكات نه تنها تمهيد مقدماتي خواهد بود بر بحث خود من بلكه براي فهم ساير سخنراني‌ها نيز مفيد خواهد بود. اگرچه ممكن است در ساير مباحث، نكات ديگري زايد بر آنچه بنده مطرح مي‌كنم ارائه شود اما به عنوان نخستين سخنران فكر مي‌كنم كه اين مقدمه‌سازي بايد از جانب من صورت بگيرد.

سخن را از حالات بهنجار رواني انسان آغاز مي‌كنيم. بايد گفت كه هيچ انساني نيست كه در حالت بهنجار آگاهي خود دست به كاري بزند الا آنكه قبل از اقدام به اين كار در درون، ذهن، ضمير و باطنش، يك «بايد» تحقق پيدا كند. اين نكته محتاج توضيح است اولا وقتي كه گفته مي‌شود حالات بهنجار آگاهي حالتي مراد است كه همه ما نيز كه در اينجا نشسته‌ايم از آن برخورداريم. در واقع اگر انساني از چهار ويژگي در يك لحظه برخوردار باشد، گفته مي‌شود كه در حالت بهنجار آگاهي به سر مي‌برد، اينكه اولا زنده باشد و نه مرده، ثانيا بيدار باشد و نه خفته، ثالثا به هوش باشد و نه در حالت اغما يا كما و رابعا مست «لايعقل» بي‌توجه به اطراف نباشد. روانشناسان چنين شرايطي را، شرايط «بهنجار آگاهي» مي‌دانند. البته به جز اين شرايط، انسان‌ها از حالات

«نابهنجار آگاهي» نيز برخوردارند كه روانشناسي تا به اينجا 21مورد از آن را استخراج كرده است ولي معمولا انسان‌ها بيشتر عمر خود را در همين حالت اول يعني حالت بهنجار آگاهي به سر مي‌برند و نه در آن حالات 21 گانه نابهنجار. حال سخن بر سر آن است كه در حالت بهنجار آگاهي هيچ انساني دست به كاري نمي‌زند مگر اينكه قبل از دست زدن به آن كار يك «بايد» در درونش منعقد شده باشد. امري كه ولو در يك‌ميلياردم ثانيه پيش از يك عمل (مثل برداشتن يك ليوان آب) يا بسيار متاخرتر از وقوع يك عمل شخص

(مانند وانهادن يك ارتباط انساني) در وي جوانه زده است تا وي به آن عمل دست بزند. اين قاعده درباره همه اعمال «ارادي» انسان‌ها در حالت بهنجار آگاهي صدق مي‌كند. حال اين سوال پيش مي‌آيد كه خود اين «بايد» از كجا در ذهن من پديد آمده؟ منشا آن كجاست؟ در پاسخ به اين سوال ما به بحثي مي‌رسيم كه از آن به عنوان «منابع هنجارگذار» تعبير مي‌شود؛ يعني همان منابعي كه از دل‌شان اين «بايد»ها سر برمي‌آورند.



منابع هنجارگذار

درباره «تعداد» منابع هنجارگذار شمار متفاوتي در ديدگاه‌هاي مختلف ديده شده است، اما به راي شخصي من، شش نوع منبع هنجارگذار را مي‌توان برشمرد. يكم: اخلاق، دوم: حقوق، سوم: آداب و رسوم و عرف و عادات چهارم: دين و مذهب، پنجم: مصلحت‌انديشي و ششم: زيبايي‌شناسي و معناي سخن اين است كه اگر در هريك از «بايد»هايي كه براي انجام كاري پديد مي‌آيد دقت كنيم، مي‌بينيم كه آن «بايد» از يكي از اين «شش منبع» ناشي شده است. مثلا وقتي قصد حضور در مجلسي را داريم، «بايد»ي در ما منعقد مي‌شود اينكه در اين مجلس «بايد» متواضعانه رفتار كنم. وقتي قصد سخن گفتن داريم، «بايد»ي در ما منعقد مي‌شود اينكه: «بايد» راست بگويم.

اما اين «بايد» متواضعانه رفتار كنم و «بايد» راست بگويم از كجا به ما القا شده است؟ پاسخ اينجاست كه اين باور خاستگاه «اخلاقي» دارد؛ اين «بايد» از قلمرو «اخلاق» به درون ما راه يافته است. به عبارتي اگر نبود «اخلاقي زيستن» و اگر نبود «اخلاقي بودن» و اگر نبود «اخلاقي ماندن»، اين نوع باورها در ما پديد نمي‌آمد.

پس خاستگاه اين گونه باورها «اخلاق» است كه نخستين منبع هنجارگذار به شمار مي‌آيد.

منبع دوم «حقوق» است. همه «بايد»هايي كه درون ما پديد مي‌آيند به جهت اينكه در يك كشور خاص زندگي مي‌كنيم و مي‌خواهيم خود را تابع نظام حقوقي- قانوني آن جامعه قرار دهيم و به مقتضاي آن رفتار كنيم، «بايد» حقوقي هستند. بديهي است كه قانون، مبين «حقوق» است و نه مبين اخلاقيات.

از منبع هنجار گذار سوم به «دين و مذهب» تعبير مي‌كنيم. اگر به خود گفتيد كه بايد نماز بگذارم، عشاي رباني به جا آورم يا پاي ديوار ندبه، ندبه كنم، معلوم مي‌شود كه شما مسلمان، مسيحي يا يهودي هستيد و چنين مي‌كنيد چون دين اسلام، دين مسيح يا دين يهود به شما فرمان انجام اين اعمال را داده است. هرچه از اين «بايد»ها در انسان منعقد شد «بايد»هاي اخلاقي يا وظيفه حقوقي-قانوني ما نيست بلكه اين «بايد»ها از دين و مذهب برخاسته است كه به آن آداب مناسكي شعايري گفته مي‌شود. اين «بايد»ها معمولا در «فقه» يك دين و مذهب خود را نشان مي‌دهند.

منبع چهارم هنجارگذار «منبع آداب و رسوم و عرف و عادات» است. اينكه «بايد» سيزدهم فروردين را در خانه نماند يا بايد اين روز را در دامان طبيعت گذراند يا در شب چهارشنبه سوري «بايد» از روي آتش پريد يا بايد آواز خاصي را بخوانم اين «بايد»ها نه «بايد» اخلاقي هستند، نه حقوقي- قانوني و نه ديني و مذهبي. بلكه از دل «آداب و رسوم و عرف و عادات» جامعه من به عنوان يك جامعه «ايراني» برمي‌خيزند. كما اينكه اگر ژاپني بوديم، آداب و رسوم آن جامعه التزام به «بايد»هاي ديگري را از ما طلب مي‌كرد.

منبع پنجم هنجارگذار «زيبايي‌شناسي» است كه منشا «بايد»هاي زيبايي‌شناسانه‌ به شمار مي‌رود. اين «بايد»ها از حس زيبايي‌دوستي و زيبايي‌پرستي ما آدميان برمي‌خيزد. به ياد داريم كه افلاطون مي‌گفت ما در ژرف‌ترين لايه «روان» خود فقط عاشق سه چيز هستيم؛ يكي عاشق حقيقت (=راستي)، دوم عاشق خير (=خوبي يا نيكي) و سوم عاشق جمال (=زيبايي) . هرآنچه جز اين سه چيز را در طول زندگي طلب كنيم، آن را نردباني براي رسيدن به يكي از آن سه عشق خواهيم كرد. اين سه مطلوب «ذاتي‌» آدمي هستند و بقيه مطلوب‌ها «غيري»اند كه با يك واسطه يا چند واسطه ما را به سه مطلوب «بالذات» مي‌رسانند. به اين ترتيب بر اثر «زيبايي دوستي» كه جزء لاينفك روح آدمي است، سلسله «بايد»هايي در درون ما شكل مي‌يابد. توجه به پاكيزگي (فراتر از جنبه اخلاقي آن در لزوم نيازردن ديگران با ناپاكي و آلودگي) يا آراستگي ظاهري (مانند مرتب كردن يا آرايش موي سر، اتوكردن لباس‌ها يا رعايت تناسب رنگ آنها) از حس زيبايي‌شناسي ما نشات مي‌گيرد. حسي كه به ما مي‌گويد جهان را بايد زيباتر از آنچه هست كرد يا به تعبير بدبينانه، جهان را نبايد زشت‌تر از آنچه هست كرد. چه خوشبين باشيم و چه بدبين، معداي آن در مقام عمل يك چيز است.

ششمين و آخرين منبع هنجارگذار اجتماعي «مصلحت‌انديشي» است. سلسله‌يي از باورهايي كه در ما پديد مي‌آيد به حكم آن است كه ما مصلحت‌انديش، عاقبت‌انديش يا به تعبير مولانا «عاقبت‌بين» يا آخرت‌بين هستيم. صورت استدلالي «مصلحت‌انديشي» چنين است كه هر هدفي- خرد يا كلان، كم‌اهميت يا پر‌اهميت، سرنوشت‌ساز يا مقطعي را در زندگي انتخاب كنيد يك «بايد» بر سر همه وسايلي كه شما را به آن هدف مي‌رساند، قرار مي‌گيرد: «بايد»هاي مصلحت‌انديشانه. فرض كنيد كه هدف يك دانشجو قبولي در آزمون دكتراي فلسفه است. پس «بايد»هايي متوجه او مي‌شود. بايد كتاب‌هايي درباره دكارت، كانت، ابن‌سينا و... را بخواند اما اگر دست از هدف خود بردارد همه آن «بايد»هايي كه بر سر وسايل حصول آن هدف آمده بود فرو مي‌ريزد.

بنا بر آنچه گفته شد به نظر مي‌رسد به حصر استقرايي هر «بايد»ي كه در آدمي منعقد مي‌شود در يكي از شش منبع هنجارگذار اجتماعي فوق (اخلاق، حقوق، دين و مذهب، آداب و رسوم، زيبايي‌شناسي و مصلحت‌انديشي) منشا دارد. حال شما در خود بنگريد كه آيا «بايد»ي هست كه از منشا هفتم يا هشتمي برخيزد؟ بديهي است كه در آن صورت بايد بر اين فهرست افزود.



سودمند‌هاي تفكيك منابع هنجارگذار

دانستن فرق اين 6منبع هنجارگذار با يكديگر داراي سه اثر مهم است. به تعبير ديگر اينكه بدانيم اين شش منبع، كارايي خاصي دارند و ميزان الزام‌ متفاوتي مي‌طلبند و شمار آن را نمي‌توان فرضا به پنج منبع يا دو منبع فروكاست، سه سود به دنبال دارد؛ نخستين سود آنكه، مي‌فهميم «اخلاق» با پنج منبع هنجارگذار ديگر تفاوت دارد. اهميت فهم اين نكته از آن رو است كه به نظر من: همه كساني كه اخلاق را «نسبي» انگاشته‌اند، «اخلاق» را با 5 منبع ديگر خلط كرده‌اند و گفته‌اند «احكام اخلاقي مطلق نيست». حال اگر دقت كنيم، مي‌بينيم كه همه مثال‌هاي مورد استفاده از سوي «نسبي‌انگاران اخلاقي» در اثبات سخن‌شان از قلمرو حقوق، آداب و رسوم، دين و مذهب و... برآمده است. پس نخستين اهميت اين تفكيك، نجات اخلاق از نسبي‌انگاري و رساندن ما به «مطلق»بودن اخلاق است. اينكه احكام -واقعا- اخلاقي مقيد و مشروط نيستند و اطلاق دارند؛ يعني در همه زمان‌ها، مكان‌ها و وضع و حال‌ها احكام اخلاقي يكسان برقرار مي‌مانند.

من بر اين فايده اول بسيار تاكيد مي‌ورزم كه ما براي نشان دادن «نسبي نبودن» اخلاق بايد آن را از 5 منبع هنجارگذار ديگر تفكيك كنيم.

دومين اهميت اينكه ما خود را «فريب» ندهيم. يعني يك «بايد» را در نزد خود به صورتي ديگر جلوه ندهيم. مثلا فكر نكنيم كه اگر لباس خاصي را بپوشيم متدين هستيم. زيرا آن لباس متعلق به آداب و رسوم و عرف و عادات اين جامعه است و ربطي به دين و مذهب ندارد. نينديشيم كه في‌المثل روزه‌داري مترادف با اخلاقي بودن است يا اينكه قوانين به جاي ماهيت حقوقي برگرفته از دين و مذهب باشند. به عبارتي آنچه از جنس تبعيت از دين و مذهب است را، نوعي تبعيت از حقوق و قانون به حساب آوريم درحالي كه التزام به قانون و التزام به دين يكسان نيست.

اما فايده سوم تفكيك و مرزگذاري دقيق بين شش منبع، اين است كه درمي‌يابيم در صورت تعارض ميان دو منبع، بايد جانب كدام يك را بگيريم؟ در حالي كه اگر تفكيكي در كار نبود و تصوري يكپارچه از شش منبع وجود داشت، بروز تعارض، سرگرداني به بار مي‌آورد.

ممكن است اخلاق بر من حكم كند كه بايد كار «الف» را انجام دهي و مذهب حكم كند بايد كار «ب» را انجام دهي. اگر من درنيابم كه اين دو «بايد» از دو قلمرو آمده‌اند و فكر كنم كه في‌المثل هردو از قلمرو «اخلاق» آمده‌اند يا هردو از قلمرو «دين و مذهب» متحير مي‌مانم كه با دو «بايدِ» ناسازگار از جانب يك قلمرو چه كنم و جانب كدام يك را بگيرم؟ اما اگر بدانم كه اين دو «بايد» از دو قلمرو آمده‌اند و نيز بدانم هرجا ميان چنين «بايد»ي با «اخلاق» تعارض حاصل شد بايد جانب «اخلاق» را گرفت، آنگاه از سرگرداني رها مي‌شوم. چنان‌كه در تقابل «بايد» دين و مذهب و «بايد» آداب و رسوم بايد جانب دين و مذهب را گرفت و عرف و عادات را تابع دين و مذهب كرد زيرا الزاماتي قوي‌تر دارد. به همين ترتيب در تعارض قلمرو «اخلاق» و «حقوق»، حقوق را بايد تابع اخلاق كرد.



تفاوت «اخلاق» و «آداب و رسوم»

پس از اين شرح ابتدايي درباره شش منبع هنجارگذار، طبق پيشنهادي كه به برگزاركنندگان همايش داشته‌ام، در شش سخنراني به تفاوت «اخلاق» با پنج منبع ديگر پرداخته خواهد شد كه بنده به عنوان نخستين موضوع به اختصار هرچه تمام‌تر در ادامه سخنانم به تفاوت «اخلاق» و «آداب و رسوم و عرف و عادات» مي‌پردازم. ميان «اخلاق» و «آداب و رسوم و عرف و عادات» چهار تفاوت اساسي وجود دارد. نخستين فرق اينكه اگر يكي از مجموع آداب و رسوم جامعه‌يي تغيير يافت هيچ مشكلي در آن جامعه پديد نمي‌آيد. مثلا اگر در ميان ما ايرانيان تا ديروز رسم بر آن بود كه به قصد اداي احترام به ديگران كلاه از سر‌برداريم و از امروز اجماع بر آن شود كه به علامت احترام كلاهي كه در دست داريم را بر سر بگذاريم مشكلي پيش نمي‌آيد. يا في‌المثل قرار بگذاريم در تعطيلات نوروز به جاي سيزده به در، پنج به در داشته باشيم، يا به جاي چهارشنبه‌سوري، بر دوشنبه سوري توافق كنيم، باز هم اتفاقي نمي‌افتد. در واقع اگر يكان يكان و فقره به فقره آداب و رسومِ يك جامعه تغيير يابند، به شرطي كه «اجماع» عمومي بر اين عوض شدن وجود داشته باشد، مشكلي پيش نمي‌آيد. اما آيا مي‌توان همين كار را با «اخلاق» صورت داد؟ به فرض بياييم به جاي صداقت، تزوير و ريا بورزيم، به جاي تواضع، تكبر پيشه كنيم، به جاي وفاي به عهد، خلف وعده و پيمان‌شكني كنيم، به جاي آنكه امانتدار‌ باشيم، در امانت خيانت بورزيم، به جاي عادل و منصف بودن، بي‌انصاف باشيم و به فرض، همگان نيز اين تغييرات را بپذيرند، در چنين شرايطي «كيان اجتماع» از ميان خواهد رفت.

چرا كه استقرار احكام اخلاقي، قراردادي نيست. آنچه قراردادي باشد را با قرارداد مي‌توان تغيير داد (مانند آداب و رسوم)، اما آنچه قراردادي نيست (احكام اخلاقي) را با هيچ قراردادي نمي‌توان تعويض كرد. به تعبير ديگر، «اخلاق»، قرارداد بين انسان‌ها نيست بلكه از ذات امور انساني و طبيعت بشري برمي‌خيزد. در واقع قوانين اخلاقي سلسله‌يي از «تكوينيات»اند نه «تشريعيات»؛ سلسله‌يي از امور طبيعي‌اند و نه قراردادي.

نتيجه فرق اول، فرق دومي است كه در بيان آن بايد گفت: اخلاق و آداب و رسوم به زمان، مكان و اوضاع و احوال هيچ بستگي ندارند. يعني اگر يك سلسله قواعد اخلاقي، به واقع اخلاقي باشند- و نه خلط شده با حقوق، آداب و رسوم، دين و مذهب مصلحت انديشي و... - در هر زماني، مكاني و اوضاع و احوالي الزام‌آورند و خواه به آن عمل شود و خواه به آن عمل نشود بر دوش انسانند. البته بايد گفت كه مكان و زمان و اوضاع و احوال، اگرچه احكام اخلاقي را عوض نمي‌كنند اما ممكن است يك حكم اخلاقي را «بلاموضوع» كنند كه بسيار هم رخ مي‌دهد. ديده‌ايد كه گاهي در بازار زير شيشه ميز اين آيه را قرارداده‌اند كه «فضل‌الله مُجاهدين علي القاعدين اجرا عظيما»، حال اينكه مقتضاي صدق آن بود كه آيه‌يي همچون «أحل‌الله البِيع و حرم الربا» قرار داده شود. چراكه مضمون اولي هرچند صحيح ولي براي تاجر «بلاموضوع» است. چرا كه بازار، مكان مجاهده نيست كه مجاهدان را بر قاعدان ارزشي باشد. در نمونه‌يي ديگر، گاه با از دست رفتن موضوعيت حكمي اخلاقي، كساني بر نسبيت احكام اخلاقي گمان برده‌اند. در حالي كه اگر حكم اخلاقي «راستگو باش» براي فرد گنگ مادرزاد موضوعيت نمي‌يابد نتيجه نمي‌شود كه «راست نبايد گفت». چرا كه راست گفتن و دروغ نگفتن در جايي موضوعيت مي‌يابد كه «گفتني» در كار باشد.

حال آنكه «آداب و رسوم» تابعي از مكان (بين دو كشور كه البته نافي برخي همپوشاني‌ها در جوامع همجوار نيست) و زمان (بين دو مقطع تاريخي) و وضع و حال (بين فقرا و اغنيا) هستند.

فرق سوم اينكه آداب و رسوم به نقش ‌هاي اجتماعي بسيار (نمي‌گويم كاملا) وابسته‌اند، اما «اخلاق» به نقش‌هاي اجتماعي چندان (نمي‌گويم اصلا) وابسته نيست. ما غير از آنكه انسانيم در زندگي نقش‌هايي را بر عهده مي‌گيريم؛ مانند نقش پدري، نقش همسري، نقش دوستي، نقش معلمي، نقش كارمندي، نقش عضو فلان انجمن بودن و... ملاحظه مي‌كنيد كه آداب و رسوم در واقع بيشتر درباره نقش‌ها سخن مي‌گويد، كه في‌المثل پدر با فرزند خود چنين باشد، فرزند با پدر چنان؛ شوهر با همسر خود اين گونه باشد و همسر با شوهر خود آن گونه؛ آداب جنگ يا صلح؛ آداب عزاداري و...

پس مي‌بينيم كه آداب، همواره مضاف‌اليه واقع مي‌شوند. همچون آداب‌المعلمين يا آداب‌المتعلمين.

اما اخلاق به نقش‌هاي اجتماعي چندان وابستگي ندارد. اخلاق سلسله احكامي همگاني است. راست گفتن، تواضع و... از آن همه است فارغ از نقش‌هايي كه در اجتماع برعهده دارند.

و سرانجام فرق چهارم اينكه به فرض اگر كسي موفق به تغيير آداب و رسوم شد، مي‌تواند انواع جديد را به فرزندان خود بياموزد و آنان اولا هيچ مقاومتي در برابر «يادگيري» اين آداب و رسوم و ثانيا «رعايت» آنها در مقام عمل نشان نخواهند داد. مثلا آموختن اين رسم نو به نوادگان كه به جاي سيزدهمين روز فروردين در يازدهمين روز آن به دامان طبيعت بروند. كما اينكه آداب و رسوم دائما در حال تبدل و تغييرند و نسل‌هاي جديد نيز پذيراي آن هستند. اما اگر روزي تصميم گرفتيم كه به جاي راست گفتن، دروغ بگوييم و آن را به نوادگان خود نيز بياموزيم، مشاهده مي‌كنيد كه آنان از خود مقاومت رواني-عاطفي نشان داده و قادر به پذيرش آن نخواهند بود.

مي‌بينيد كه هرچه با جديت بخواهيد اخلاقيات را با حربه «وضع» و «مواضعه» و «قرارداد» عوض كنيد و سپس به نوادگان خود بياموزيد، نسل بعد با آنكه خبر از هيچ چيز ندارد و تازه پا به اين دنيا نهاده است اما مقاومت نشان مي‌دهد. به بيان ديگر، در صورت عوض شدن اخلاقيات، «سلامت رواني» افراد بر هم مي‌خورد اما تغيير آداب و رسوم، تعريضي به روح و روان آدميان ندارند. به تعبير دارويني، اين اخلاقيات براي تكامل ما ضرورت دارد و اقدام به تغيير آن، گويي مقاومت در برابر تكامل زيستي آدمي باشد و از اين رو نسل‌هاي بعدي چنين مقاومتي را برنمي‌تابند.

پس از ذكر سه تفاوت به ذكر اين نكته مي‌پردازم و بحث خود را به پايان مي‌برم كه اگر حكم برآمده از يك «آداب و رسوم» با حكم برآمده از «اخلاق» در تعارض افتاد چه بايد كرد؟ مثلا در باب رسمي در ميان بني‌اسراييل كه در مواقع خاصي فرزند خود را به پاي يهوه قرباني مي‌كردند. چنان كه پيش‌تر هم اشاره شد، در صورت تعارض «اخلاق» و «آداب و رسوم» در جميع موارد، بدون استثنا، حكم «اخلاق» را بايد بر حكم «آداب و رسوم» غلبه داد. به طور كلي در ميان اين منابع هنجارگذار شش‌گانه كه شرح آن رفت، «اخلاق» بر ساير موارد رجحان دارد و در صورت تعارض با هريك از پنج منبع ديگر بايد حكم آن را غلبه داد.

«لقد جئتمونا فرادا کما خلقناکم اول مره»

امام فخر رازی در تفسیر بزرگ و مفصلی که بر قرآن نوشته است، در تفسیر این آیه یک جمله جالبی دارد و می‌گوید به نظر من اگر همه نسخه‌های قرآن در دنیا بسوزد و هیچ نسخه‌ای از قرآن باقی نماند، فقط و فقط این آیه از قرآن باقی بماند که «لقد جئتمونا فرادا کما خلقناکم اول مره» به نظر من برای تحول زندگی همه انسانها همین یک آیه کافی است. چون اینکه ما تحول روحی پیدا نمی‌کنیم، به خاطر این است که به دیگران چشم داریم، دل بسته‌ایم به دیگران. اگر می‌فهمیدیم که واقعاً تنها هستیم، می‌آمدیم سراغ خودمان و نقاط قوت و ضعف خودمان محل توجه‌مان بود. مانع بودن‌های خودمان برای خودمان و ممد بودن‌های خودمان برای خودمان محل توجه‌مان بود. اینکه نمی‌فهمیم خودمان مانع خودمان هستیم، خودمان کمک‌کار خودمان هستیم و اینکه نمی‌فهمیم هر بیم و امیدی که هست، فقط باید معطوف به خودمان باشد به این دلیل است که دیگران را می‌بینیم. اما اگر یک روز انسان بفهمد که من در جمع تنهایان به سر می‌برم، به تعبیری که کانت می‌گفت و بعدها پیتر الورکر بر آن تأکید ورزید، ما جمع تنهایان هستیم. ما جمعیت نیستیم، جمع تنهایان هستیم. ..

استادمصطفی ملکیان

اگر معشوقي يافتي كه يافتي....

شمس تبريزي در مقالات سخني دارد كه به نظر من از عميق‌ترين جملاتي است كه در طول تاريخ بشري گفته شده است و آن اينكه «اگر معشوقي يافتي كه يافتي، اگر نيافتي چوبي را بتراش و معشوق خود كن» و به تعبير بودا «بت بتراشيد و هركه بت مي‌تراشد اخلاقي مي‌زيد»؛ منتها بت‌تراشي نه به معناي شرك، بلكه يعني محور عالم را از خودت به بيرون منتقل كن و اين آغاز بساماني اخلاقي است.

مصطفي ملكيان

شبیه‌ترین چیز به خدا

از كجا می‌دانید كه یك فرد یك عمر تكاپو كرده و تلاش نموده و در نهایت به نتیجه نرسیده است. علامت این نتیجه و به خدا رسیدن چیست كه شما نمی‌بینید؟ یكی از عرفای شرقی می‌گوید: به نظر شما شبیه‌ترین چیز به خدا در میان پدیده‌های هستی چیست؟ و در جواب او هر كسی چیزی می‌گوید. بعد او خودش می‌گوید كه به نظر من شبیه‌ترین پدیده‌ها به خدا دو پدیده هستند: یكی سكوت و دیگری آرامش. هیچ چیزی به خدا شبیه‌تر از سكوت و آرامش نیست. اگر كسی تمام عمر كوشش كرد و البته با صداقت و جدیت هم كوشش كرد، به نظر من این فرد به یك آرامش می‌رسد و این یعنی نزدیك شدن به خدا. ما چیز دیگری نمی‌خواهیم و به دنبال علامت دیگری هم نیستیم. آرامش علامت نزدیكی به خدا است. مگر خدا در مكان خاصی است كه ما بگوییم به آن مكان نرسیده‌ایم. 

استاد مصطفي ملكيان

بی‌طرفی نشانه روشنفکری نیست

چکیده :اینکه درون‌گرا باشید یا برون‌گرا، کنشگر باشید یا کنش‌پذیر، احساسی باشید یا متفکر، حسی باشید یا شهودی، قضاوتگر باشید یا دریافتگر، اهل خدمت باشید یا اهل ریاضت، اهل معرفت باشید یا اهل عبادت (سنخ‌شناسی ادیان شرقی)، بسته به هریک، دل آدمی برای یکی از این بنیانگذاران ادیان می‌تپد. اسپیلکا درباره این موضوع بحث مختصری دارد اما اشاراتی در این کتاب هم موجود است که چرا عده‌یی از ما محمدی می‌شویم و عده‌یی دیگر مسیحی و ......

مصطفی ملکیان

امروزه یکی از مولفه‌های روشنفکری اعلام بی‌طرفی است که من خیلی با آن مخالفم و معتقدم «بی‌طرف بودن»، هیچ نشان‌دهنده روشنفکری نیست. انسان روشنفکر اصلا و ابدا بی‌طرف نیست بلکه نسبت به حقیقت طرفدار است و نسبت به اکاذیب، اوهام، اباطیل، خرافات و امثال ذلک هم باید موضع مخالفت داشته باشد. اینکه کسانی علامت یک انسان فرهیخته را بی‌طرفانه نگریستن بدانند، نمی‌پسندم

مصطفی ملکیان، اگرچه چندی پیش در مصاحبه‌یی اظهار کرده بود که در میانه امید و ناامیدی روشنفکران ایرانی، بر «امیدواری حداقلی» خود اکتفا می‌کند لیکن استقبال مخاطبانش از نخستین سخنرانی عمومی وی پس از وقفه‌یی بلند نشان داد که بسیاری همچنان بر چهره مهم روشنفکری دهه اخیر «امید» بسته‌اند. استاد ملکیان که در سال‌های اخیر سهمی انکارناشدنی در معرفی، ترجمه و تدریس مباحث مرتبط با نسبت روانشناسی، اخلاق و دین داشته است، عصر پنجشنبه (۲۸شهریور) برای نقد و بررسی کتاب «روانشناسی دین بر اساس رویکرد تجربی» میهمان نشست موسسه «رخداد تازه» شد تا به همراه دکتر محمد دهقانی، مترجم کتاب به تحلیل اثر مهم برنارد اسپیلکا و همکارانش بپردازد. ملکیان با آنکه پیشاپیش از حاضران، به خاطر نظم پریشان و عدم تمرکزی که دلخواه اوست، پوزش خواست اما در نزدیک به دو ساعت بحث تفصیلی درباره فصول کتاب کمتر نکته‌یی را از نظر دور داشت. بخش نخست از تقریر سخنان استاد مصطفی ملکیان در این نشست را در ادامه می‌خوانید. در روزهای آینده، دومین قسمت از بحث ایشان در صفحه اندیشه روزنامه اعتماد دنبال خواهد شد.

استاد ملکیان با اشاره به سابقه آشنایی‌اش با کتاب سخن را آغاز کرد و گفت: چند سال پیش که کتاب روانشناسی دین دیوید وولف با ترجمه دکتر محمد دهقانی ترجمه شد در مراسم رونمایی آن درباره جغرافیای روانشناسی دین صحبت کردم. در آنجا ابتدا تعریف کردم که روانشناسی دین نام چه علم و حوزه معرفتی‌ای است و بعد سامانه پیشنهادی خود را به مخاطبان عرضه کردم.

به گزارش روزنامه اعتماد وی سپس به موضوع سخنرانی خود اشاره کرد و گفت: در این جلسه مطالبی را که اسپیلکا و همکارانش در این کتاب آورده‌اند و مطالبی را که در این کتاب در حوزه روانشناسی دین آمده، نظم جدیدی خواهم داد و این امر خود نشان‌دهنده آن است که من نظم این کتاب را نمی‌پسندم. این کتاب سرشار از دانش، سرشار از اطلاعات و سرشار از مباحث تامل برانگیز است. هم در ویراسته جدیدش و هم در ویراسته‌یی که به فارسی ترجمه شده است، درس‌آموزی‌های فراوان وجود دارد و با حجم انبوهی از معلومات مواجه می‌شویم. اما در عین حال به نظر می‌رسد که این حجم انبوه معلومات سامان‌بندی خوبی ندارد و خوب بود که سامان‌بندی دیگری می‌داشت. غیر از سه فصل کتاب که مربوط می‌شود به ایام کودکی و نوجوانی و روانشناسی رشد و روانشناسی دین از منظر رشد که یک فصل آن مربوط به کودکی و نوجوانی، یک فصل مربوط به جوانی، فصل دیگر آن مربوط است به بزرگسالی و یک فصلش هم مربوط می‌شود به پیری. غیر از اینها، باقی فصل‌ها منطق ندارند که چرا این فصل، قبل از آن فصل آمده در حالی که می‌توانست بعد از آن فصل بیاید یا بالعکس. از این حیث من طرحی در نظر گرفته‌ام برای کسانی که می‌خواهند این کتاب را بهتر فهم کنند که طرح سودمندی است یا لااقل به گمان من سودمند است و ممکن است شما نپسندید و حتی ممکن است کسانی طرح خود اسپیلکا و همکارانش را به مراتب بهتر بدانند.

مصطفی ملکیان در ادامه به رویکرد مولفان کتاب اشاره کرد و گفت: رویکرد اسپیلکا و همکارانش در این کتاب کاملا تجربی است و این امر حسن این کتاب است. یعنی در این کتاب هر سخنی گفته شده، درباره آن یک تحقیق آماری، با پرسشنامه، با مصاحبه، با تحقیقات میدانی و خلاصه با آن چیزی که ستون اصلی علوم تجربی است- یعنی آمار- بیان شده است. این رویکرد تجربی در کتاب اسپیلکا و همکارانش رجحانی به این اثر نسبت به کتاب روانشناسی دین وولف می‌دهد. البته کتاب وولف نیز از جهات دیگر برتری‌هایی به کتاب اسپیلکا دارد اما از این لحاظ که کتاب اسپیلکا واقعا تنها رویکرد تجربی دارد و فقط با زبان آمار و اعداد و ارقام سخن می‌گوید و جا برای نظریه‌پردازی‌ها و گمانه‌زنی‌ها و احیانا یاوه‌گویی‌ها را باز نمی‌گذارد، به نظر من امتیاز بسیار جدی نسبت به کتاب دیوید وولف دارد. درواقع حتی اگر نگوییم که عدد زبان علم است که کسانی از زمان گالیله به این سو فراوان می‌گفتند که تا علم به زبان عدد تعبیر نشود رشد نمی‌کند، ولی لااقل شکی نداریم که زبان علوم تجربی نباید از زبان اعداد و ارقام یا به تعبیر بهتر از زبان آمار فاصله بگیرد. کتاب اسپیلکا از این نظر اثر بسیار سودمندی است و می‌توان به یافته‌های آن تا حد بالایی اعتماد کنیم.

وی در ادامه به محتوای کتاب پرداخت و گفت: همه مباحث کتاب روانشناسی نیستند، بعضی از آنها زیست‌شناسی‌هستند از یکسو و بعضی از آنها جامعه‌شناسی‌اند از سوی دیگر. بنابراین ممکن است بگویید نام این کتاب نباید روانشناسی دین باشد چرا که در آن صورت همه مباحث آن باید روانشناختی باشد و نه زیست‌شناختی یا روانشناختی. به نظرم این ایراد پاسخی روشن دارد. اولا چرا مباحث زیست‌‌شناختی هم دراین کتاب عرضه شده؟ به جهت اینکه یا یکی از مهم‌ترین شاخه‌های روانشناسی، روانشناسی فیزیولوژیک است، یا یکی از مهم‌ترین مکاتب روانشناختی، روانشناسی فیزیولوژیک است. من نمی‌خواهم وارد این بحث شوم که روانشناسی فیزیولوژیک- یعنی روانشناسی‌ای که در آن ردپای هر پدیده ذهنی یا روانی را در کارکرد بدن، جسم، پیکر و تن ما دنبال می‌کند- را باید یک شاخه از روانشناسی به حساب آورد یا یک مکتب در علم روانشناسی. ممکن است کسی بگوید روانشناسی چند بخش دارد و یک بخش آن هم روانشناسی فیزیولوژیک است. در این‌صورت روانشناسی فیزیولوژیک را یکی از شاخه‌های روانشناسی دانسته است. مثل اینکه کسی بگوید ما مکانیک سیالات، مکانیک جامدات و مکانیک گازها داریم که این سه، سه مکتب در مکانیک نیستند بلکه سه شاخه از علم مکانیک هستند. آن وقت ممکن است کسی بگوید ما از بین شاخه‌های مختلفی که در روانشناسی داریم، یک شاخه که البته شاخه پراهمیتی هم هست شاخه روانشناسی فیزیولوژیک است که مباحث آن بسیار به مباحث زیست‌شناسی پهلو می‌زند. اما ممکن است کسی نظر دیگری را اظهار بکند و بگوید نه، من قبول نمی‌کنم که یک شاخه از روانشناسی، روانشناسی فیزیولوژیک است، من می‌گویم در عالم روانشناسی چند مکتب در عالم ظهور کرده‌اند که هر مکتبی از منظر خود به کل حوزه معرفتی روانشناسی نگاه می‌کند و نه تنها به یک تکه از روانشناسی و یکی از این مکاتب، روانشناسی فیزیولوژیک است. روانشناسان فیزیولوژیک فقط از منظر فیزیولوژیک به روانشناسی نگاه می‌کنند؛ یعنی به هر پدیده روانی فقط از منظر فیزیولوژیک نگاه می‌کنند. این نگاه با نگاه قبلی تفاوت بسیار دارد. وقتی روانشناسی فیزیولوژیک را یک مکتب روانشناسی بدانید آنگاه این مکتب با مکاتب دیگر نزاع دارد که تا چه میزان حق با این مکتب است یا با این مکتب نیست. برخلاف اینکه ما روانشناسی فیزیولوژیک را شاخه‌یی از روانشناسی به حساب آوریم. به هر حال در اینجا ما با روانشناسی فیزیولوژیک به عنوان یکی از مهم‌ترین مکاتب روانشناختی یا شاخه‌های روانشناختی سروکار داریم و از این جهت است که شما مسائل زیست‌شناختی را نیز در این کتاب می‌بینید.

ملکیان درباره وجود مباحث جامعه شناختی در کتاب گفت: روانشناسی به نظر متقدمان روانشناس دو شاخه عمده داشت: روانشناسی فردی و روانشناسی اجتماعی. ولی امروزه که بیشتر روانشناسان یا به تعبیر دقیق‌تر بیشتر فیلسوفان روانشناسی معتقدند که اصلا نباید گفت روانشناسی دو شاخه فردی و اجتماعی دارد؛ بلکه اساسا کل روانشناسی، روانشناسی اجتماعی است و ما روانشناسی فردی نداریم. یعنی هیچ پدیده روانی نیست که اگر انسان در جامعه نمی‌زیست آن پدیده روانی را واجد بود و می‌توانستیم درباره آن پدیده روانی درباره انسان کاملا منعزل از جامعه بحث کنیم. امروزه خیلی از فیلسوفان روانشناسی معتقدند و به نظر من حق با آنهاست که همه شاخه‌های روانشناسی، شاخه‌های روانشناسی اجتماعی‌اند و روانشناسی فردی نداریم. در آن روزگاری که روانشناسی فردی از روانشناسی اجتماعی جدا می‌شدند مباحثی همچون بهره هوشی یا حافظه را دربرمی‌گرفتند. گویی بهره هوشی و حافظه به ساحت فردی روان آدمی مربوط می‌شوند. برخلاف تقلید که به روانشناسی اجتماعی مربوط می‌شد. ولی امروزه فیلسوفان روانشناسی معتقدند حافظه و هوش هم شأن اجتماعی دارد. باز هم نه من به این بحث ورود می‌کنم و نه اسپیلکا به این بحث وارد شده است که آیا روانشناسی اجتماعی را باید کل روانشناسی دانست یا یکی از دو شاخه بزرگ روانشناسی. ولی به هرحال روانشناسی اجتماعی، شأن مهمی در روانشناسی داراست و وقتی می‌بینیم مباحث روانشناسی اجتماعی در کتابی می‌آید ممکن است شخصی بیندیشد که اینها مباحث جامعه‌شناختی است اما در عین حال جامعه‌شناختی نیست، مباحث جامعه‌شناختی در عین حال که نوعی تداخل با مباحث روانشناسی دارند اما جامعه‌شناسی یک دانش است و روانشناسی اجتماعی یک دانش دیگر و در این کتاب الحق که آنچه آمده است روانشناسی اجتماعی است و جامعه‌شناسی نیست و به نظر من این اشکال وارد نیست.

ملکیان سپس به رویکرد اسپیلکا و همکارانش به دین گفت: ایشان هیچ موضع ایدئولوژیکی نسبت به دین ندارند و اگر فی‌نفسه دارند، دراین کتاب نشان نمی‌دهند. مثلا موضع منفی، مثبت یا لاادری نسبت به دین. ولی اگر ما به عنوان خواننده اولا منصف و ثانیا دقیق باشیم باید در هریک از این مباحث نتیجه‌گیری بکنیم که در این مبحث باید موضع، موضع موافقت باشد و در آن مبحث مخالفت. یعنی اگر نویسندگان کتاب در این رابطه چیزی نگفته‌اند ما هم نمی‌توانیم به‌طور خنثی برخورد کنیم و باید به حقیقت تسلیم شویم و واقعا اگر در یکی از مباحث این کتاب چیزی درباره دین گفته شده که ارزش‌گذاری مثبتی نسبت به دین را به ما القا می‌کند تبعا اگر نتیجه تحقیق است باید این ارزش‌گذاری مثبت را پذیرفت و اگر در فصل دیگری از کتاب هم چیزی درباره دین گفته شده که با توجه به مطالعات و تحقیقات تجربی و آماری مسلم است و باعث می‌شود که ما یک ارزش‌گذاری منفی درباره دین بکنیم باید به آن تن دهیم. ما به عنوان کسانی که ناظر این مطالعات و تحقیقات هستیم و این مطالعات و تحقیقات به آستانه آگاهی ما رسیده، شکی ندارد که باید به آن توجه کنیم. این نکته را از آن رو می‌گویم که گویی امروزه یکی از مولفه‌های روشنفکری اعلام بی‌طرفی است که من خیلی با آن مخالفم و معتقدم «بی‌طرف بودن»، هیچ نشان‌دهنده روشنفکری نیست. انسان روشنفکر اصلا و ابدا بی‌طرف نیست بلکه نسبت به حقیقت طرفدار است و نسبت به اکاذیب، اوهام، اباطیل، خرافات و امثال ذلک هم باید موضع مخالفت داشته باشد. اینکه کسانی علامت یک انسان فرهیخته را بی‌طرفانه نگریستن بدانند، نمی‌پسندم؛ البته که قبل از تحقیق، به پدیده مورد تحقیق باید بی‌طرفانه نگاه کرد اما بعد از اتمام تحقیق، باید به هرآنچه حاصل شد التزام بورزیم و بگوییم در اینجا موافق یا مخالفیم. البته اقتضای مشرب علمی آن بوده است که نویسندگان کتاب چیزی از آنچه در ذهن و ضمیرشان می‌گذرد بروز ندهند، ولی خوانندگان و مخاطبانی که به نتایج تحقیقات آگاهی می‌یابند لازم است که برای خود نتیجه‌گیری‌هایی داشته باشند.

ملکیان سپس به بحث از ساختار پیشنهادی خود پرداخت و گفت: اساسا دین تاریخی، همیشه با تجربه دینی، یا تجربه عرفانی یا به تعبیر دقیق‌تر با تجربه ماورایی بنیانگذار آن دین آغاز می‌شود. هر دین تاریخی و نهادینه‌یی همین‌طور است. یعنی دین تاریخی بودا با تجربه ماورایی شخص بودا، آغاز شده. دین اسلام هم با تجربه ماورایی محمد‌بن‌عبدالله‌[ص] آغاز شده. هر دینی اگر مراد ما دین تاریخی، نهادینه، تثبیت شده و استقراریافته باشد، روز تولدش روزی است که برای بنیانگذار آن دین، تجربه ماورایی- یا تجربه دینی یا تجربه عرفانی- حاصل آمده است. از این نظر در روانشناسی دین خوب است که نخستین بحثی که درباره آن سخن گفته می‌شود این باشد که «ماهیت روانشناختی» آنچه تجربه دینی، تجربه عرفانی، تجربه وحی، تجربه انکشاف الهی یا تجربه ماورایی خوانده می‌شود، چیست؟ چراکه دین از اینجا آغاز می‌شود. بنابراین نخستین نکته‌یی که باید گفته شود این است که چه در دل عیسی(ع)، محمد(ص) گذشت و ایشان را چه شد وقتی صاحب تجربه ماورایی شدند؟ آیا یک تغییر آنی و دفعی باور در ایشان رخ داد؟ آیا احساسات و عواطف و هیجانات‌شان یا «بعضی» از احساسات و عواطف و هیجانات‌شان یا یکی از آنها در یک لحظه چیز دیگری شد؟ نکند خواسته آنها در یک لحظه عوض شد؟ که تا آن زمان با یک سلسله از خواسته‌ها زندگی می‌کردند و در یک لحظه خواسته‌های ایشان تغییر یافت؟ اینکه چه می‌گذرد در ذهن و ضمیر صاحب تجربه ماورایی به لحاظ روانشناختی، این یعنی تعیین ماهیت روانشناختی تجربه ماورایی و مراد ما در اینجا تجربه ماورایی بنیانگذاران ادیان است. اسپیلکا به این موارد پرداخته و همه دیدگاه‌ها را ذکر کرده است. از آن دسته دیدگاه‌هایی که نمی‌گویم بدبینانه و افراطی است، ولی بالاخره پذیرش آن از سوی متدینین خوشایند نیست یا دیدگاه‌هایی که خوشایند آنهاست. اینکه گفته شود تجربه‌دینی، نوعی «از خود فراتر رفتن» ما هست. همه در قید «خود» هستیم و تنها زمانی که «از خود فراتر رفتن» پیش‌آید تجربه‌دینی رخ می‌دهد. فراتر رفتن از همین خودی که آدمیان دارند و ما انسان‌های عادی هرگز تا آخر عمر از خود فراتر نمی‌رویم. این بحث در فصل‌های مختلف این کتاب پراکنده شده است. لااقل در سه فصل از این کتاب شاهد این بحث هستیم که ماهیت روانشناختی تجربه‌ماورایی چیست؟ به گمان من فصل اول باید این مباحث را در خود جای می‌داد. چنان که گفتیم در کتاب اسپیلکا این بحث در فصول مختلف به تفاوت و تفاریق آمده است. وی سپس به بحث از علل پیروی مومنان از یک دین اشاره کرد و گفت: بحث دوم ماهیت روانشناختی تجربه‌یی است که از آن به «ایمان» تعبیر می‌شود؛ تجربه گروش به شخص بنیانگذار دین، تجربه‌دینی این شخص و ماحصل تجارب و آموزه‌های او. سلسله نظراتی که در این ارتباط بیان شده است، به نظر من باید در فصل دوم گنجانده می‌شد. در اینجا، بنده فقط نظریاتی را می‌گویم که در کتاب اسپیلکا آمده وگرنه نظریات دیگری هم هست که در این کتاب بیان نشده.

نظریه اول اینکه، یکی از نیازهای روانشناسی ژرفای انسان‌ها، نیاز به دین‌ورزی است. به عنوان یکی از نظریه‌ها در روانشناسی ژرفا، رای افلاطون را به یاد داریم که معتقد بود هر انسانی در عمیق‌ترین لایه روح خود عاشق سه چیز است: حقیقت (یعنی راستی)، خیر (یعنی خوبی) و جمال (یعنی زیبایی) . در واقع به نظر افلاطون انسان‌ها دوستدار بسیاری از چیزها در عالم هستند، اما همه را دوست دارند تا نردبان و وسیله‌یی شوند و ما را به هدف دیگری برسانند اما این سه را تنها به‌خاطر خود آنها می‌خواهیم و نه به عنوان وسیله‌یی برای رسیدن به سایر چیزها. یعنی همه مطلوبات بشری مطلوبات بالغیرند و این سه مطلوب بالذات. در شاخه‌یی از روانشناسی که امروزه در قرن ۲۱ از آن به روانشناسی ژرفا تعبیر می‌شود نظریات فراوانی وجود دارد که نظریه افلاطون یکی از آن نظریات و البته مشهورترین، مهم‌ترین و پرطرفدارترین آنهاست. نظریاتی دیگری نیز وجود دارد. بودا معتقد بود ما در اعماق وجود خود طالب یک چیز هستیم و آن «آرامش» است. حتی اگر خواهان حقیقت، خیر و جمال هستیم برای آن است که از طریق رسیدن به این سه به «آرامش» می‌رسیم. اما آرامش را برای رسیدن به چیز دیگری نمی‌خواهیم. حال با اخذ یکی از این نظریه‌های ژرفای روح آدمی، مثلا نظریه افلاطون می‌توان گفت کسانی که «حقیقت» در نزد ایشان بزرگ می‌شود به دنبال علم (به وسیع‌ترین معنای آن) می‌روند. کسانی که «خیر» و خوبی در نزدشان بزرگ شده در پی اخلاقی زیستن می‌روند و مثلا چندان اعتنایی هم به علم نداشته باشند. کسانی نیز که «زیبایی» برایشان بزرگ‌تر جلوه می‌کند به دنبال شاخه‌های مختلف هنر (مکتوب یا غیرمکتوب) روان می‌شوند. به نظر افلاطون ما هر سه را دوست می‌داریم اما کسانی تعادل این سه را به سود یکی و زیان دوتای دیگر بر هم می‌زنند و عالم محض، اخلاقی محض یا هنرمند محض می‌شوند. حال اگر کسی ادعا کند که نظریه افلاطون یک مولفه کم دارد و ما در واقع عاشق چهار مولفه هستیم و این چهارمی «پرستش» است، آنگاه لابد معلوم است که چرا انسان‌ها به دنبال بنیانگذاران ادیان و مذاهب می‌روند؛ می‌روند تا این نیاز «چهارم» خود را برآورده سازند.

ملکیان در همین زمینه به کتابی که سال‌ها پیش به زبان فارسی ترجمه شده بود اشاره کرد و گفت: اتفاقا نزدیک به ۵۰ سال پیش یک نویسنده متوسط‌الحال فرانسوی به نام «تنه گایدو کنتن» هم‌چنین ادعایی کرد تحت عنوان حس پرستش یا بعد چهارم روح انسانی. او کتابش را این‌گونه آغاز کرد که همین‌طور که تا زمان اینیشتین همه فکر می‌کردند عالم ماده سه‌بعدی است و او بعد چهارم عالم ماده و طبیعت را نشان داد، من «کنتن» می‌خواهم بگویم برای عالم روح ما هم که تا زمان من سه‌بعدی بود، بعد چهارمی هم وجود دارد. مرحوم مهندس بازرگان خیلی از این کتاب به شعف آمدند و ظاهرا به اشاره و راهنمایی ایشان، مرحوم مهندس علیقلی بیانی که از نوادر روزگار ما بود ترجمه این اثر را به زبان فارسی تقبل کرد؛ تحت عنوان: «حس مذهبی یا بعد چهارم روح آدمی». مهندس بازرگان نیز در مقدمه مفصلی بر این کتاب نوشتند که بله! این بسیار نظریه مهمی است و خب آن زمان به درد ما بچه‌مذهبی‌ها می‌خورد که یک «غربی» – حالا فرقی نمی‌کند چه کسی و کجا و در کدام دایره‌المعارف گفته‌اند آدم سرشناسی بوده! مهم نبود؛ بالاخره فرانسوی بود!- چنین کتابی نوشته است. به یاد دارم که وقتی در نوجوانی با شور و شعف این کتاب را خواندم، دیدم حرف‌هایی است که منطقی ندارد. به هر حال، اگر کسی این‌گونه بگوید چنان که اسپیلکا و همکارانش نیز گفته‌اند یکی از علت‌های گرایش انسان‌های عادی به بنیانگذاران ادیان و مذاهب را این دانسته و از آن به «تئوری غریزه دینی» تعبیر کرده است. نظریه‌یی که معتقد است غریزه دینی هم در ما وجود دارد همچون سایر غرایز.

وی سپس به نظریه‌های دیگر پیروی از ادیان اشاره کرد و گفت: براساس نظریه محیط این نظریه محیط ما در گروش ما به ادیان و مذاهب تاثیر دارد. نظریه‌ دیگری که طرح می‌کند «نظریه توارث» یا ژنتیک است که در دل آن سه نظریه بزرگ طرح می‌شود؛ یکی اینکه ما نیاز به «معنا» داریم. یعنی نیازمندیم که زندگی ما معنادار باشد و دین‌ورزی و ایمان‌آوری زندگی را معنادار می‌کند و در غیر این‌صورت زندگی فاقد معنا باقی می‌ماند. دوم نیاز به «تسلط» است. یعنی ما در زندگی نیازمندیم که احساس کنیم بر زندگی خود مسلط هستیم. زمام امور در دست خودمان است. احساس نکنیم «رشته‌یی در گردنم افکنده دوست، می‌کشد آنجا که خاطرخواه اوست». احساس نکنیم که پر کاهی هستیم در مصاف تندباد. دین این احساس را به انسان می‌دهد که مهار زندگی خود را به دست دارد و این حسی نیکو است. سوم، نظریه «ارتباط اجتماعی» است. آدمی وقتی دین را پیدا می‌کند، به ارتباطات متشابک و وثیق اجتماعی نیز وارد می‌شود، نوعی یاریگری متقابل در میان می‌آید و نوعی حس عضویت در یک امت و جماعت بزرگ برای انسان پدید می‌آید. انسان از فرد بودن مطلق و تنهایی گریزان است و در جمع بودن را می‌پسندد. با عضویت در یک گروه، آنها پشتیبان فرد می‌شوند. پس از این نظریه سوم که خود سه نظریه دیگر در دل داشت، اسپیلکا نظریه چهارمی را طرح می‌کند و آن نظریه «سن» است که در آن نویسنده در سه فصل به این بحث می‌پردازد که چرا ما در کودکی و نوجوانی، بزرگسالی و کهولت، هریک به جهاتی به دین گرایش می‌یابیم. یعنی سن انسان‌ها در گرایش به دین تعیین‌کننده است. این مباحث به اعتقاد من باید محتوای فصل دوم می‌بود یعنی «ماهیت روانشناختی گرایش انسان‌ها به دین» به‌طور کلی. اما چرا ما به یک دین خاص گرایش پیدا می‌کنیم؟ پرسشی که دیگر «ماهیت روانشناختی گروش» پاسخگوی آن نیست. این موضوع باید فصل سوم کتاب را می‌ساخت. من در جای دیگری به‌طور مفصل به این بحث پرداخته‌ام که چرا برخی به یک دین و برخی به دین دیگر گرایش پیدا می‌کنیم. جواب ساده وابتدایی به این پرسش آن است که به خاطر محیط ما است. به دنیا آمدن از والدین مسلمان، ما را به ایمان به حضرت محمد(ص) می‌کشاند، از والدین مسیحی، ایمان به مسیح را موجب می‌شود، در خانواده شیعی، ائمه شیعی را برمی‌گزینیم و در خانواده سنی، خلفای راشدین را محترم می‌داریم. اما این جواب، روانشناسان دین را قانع نمی‌کند. چرا که مراد آنها دین شناسنامه‌یی نیست. بلکه می‌گویند اگر برای انسان فرهیخته بالغ مدعیات همه بنیانگذاران ادیان و مذاهب را طرح کنیم در ضمیر خود می‌گوید مثلا الف از همه بهتر است یا ب. بدیهی است که اگر غریزه دینی حقیقت داشت باید تفاوتی میان گرایش خاص هر یک فرد به یکی از ادیان دیده نمی‌شد.

ملکیان سپس مختصر به بحث گروش از یک دین خاص اشاره کرد و گفت: در میان روانشناسان دین، خانم «کاهو» از همه بیشتر در این باب در کتاب روانشناسی دین کوشیده است و من پیش‌تر به این نکته پرداخته‌ام که این موضوع به «سنخ» روانی آدمی بستگی دارد. مثلا درون‌گراها بیشتر به یکی از این انبیا گرایش پیدا می‌کنند.

اینکه درون‌گرا باشید یا برون‌گرا، کنشگر باشید یا کنش‌پذیر، احساسی باشید یا متفکر، حسی باشید یا شهودی، قضاوتگر باشید یا دریافتگر، اهل خدمت باشید یا اهل ریاضت، اهل معرفت باشید یا اهل عبادت (سنخ‌شناسی ادیان شرقی)، بسته به هریک، دل آدمی برای یکی از این بنیانگذاران ادیان می‌تپد. اسپیلکا درباره این موضوع بحث مختصری دارد اما اشاراتی در این کتاب هم موجود است که چرا عده‌یی از ما محمدی می‌شویم و عده‌یی دیگر مسیحی و … .

منبع: روزنامه اعتماد