معنویت-عقلانیت

مصطفي ملكيان: بسم‌الله‌الرحمن الرحيم. با عرض سلام به محضر همه خانم‌ها و آقايان! در دو ساعتي كه در محضرتان هستيم، سعي خواهم كرد كه با كمال اختصار اما در عين حال  با وضوح، جغرافياي آنچه را كه در طرح عقلانيت و معنويت سعي داشتم طرح كنم، ترسيم كنم.

بنابراين دوستان در اين جلسه نبايد انتظار داشت باشند كه آنچه من خواهم گفت ،تفصيل فراوان داشته باشد و به صورت مفصل آنچه را كه در طول اين سال‌ها در مقام بيانش بودم را طرح كنم، من  به صورت بسيار بسيار مختصر اما واضح و متمايز آنچه ر ا كه مي‌خواستم بگويم ، خواهم گفت؛ تفصيل اين مطالب در اين سال‌ها در درس‌ها و سخنراني ها و گفت‌وگوها و مناظرات و مقاله‌هايي كه نوشته‌ام يا ترجمه كرده‌ام آمده است.

واقعيت اين است كه من هيچ وقت از عقلانيت و معنويت به نام پروژه ياد نكرده بودم؛ * من هميشه مي‌گفتم: طرحي درباره‌ي جمع عقلانيت و  معنويت؛ البته امروز به وفور تعبير پروژه در باب بسياري از انديشه‌ها به كار مي‌رود؛ مثلا گفته مي‌شود پروژه‌ي روشنفكري‌يا پروژه‌ي روشنفكري ديني يا پروژه‌ي مدرنيته، يا پروژه‌ي  ناتمام مدرنيته؛ اين تعبير براي يك رأي خاص به كار مي‌رود. اما خود بنده اين تعبير را براي عقلانيت و معنويت به كار نبرده  بودم .  من هميشه مي‌گفتم جمع ميان عقلانيت و معنويت. اين موضوع را ابتدا گفتم و از اينجا به بعد اگر تعبير پروژه را به كار مي‌برم، از باب اين است كه ديگران آن را در باب اين طرح به كار برده‌اند.

«عقلانيت و معنويت»، پروژه‌اي برآمده از متن روشنفكري ديني

پروژه‌ي عقلانيت و معنويت از متن و بطن روشنفكري ديني بيرون آمد. وقتي كه من اين پروژه را در سال‌ 1379 در سخنراني اظهار كردم و در مصاحبه‌اي با مجله‌ي «راه نو» مطرح كردم، آن وقت بنده از لحاظ ناظران، يك  روشنفكر ديني محسوب مي‌شدم، اگر چه روشنفكري كم مايه و حقير و بي‌ادعا. اما به هر حال روشنفكر ديني به حساب مي‌آمدم. بنابراين الان چه اين پروژه را در درون روشنفكري ديني بگنجانيد يا نگنجانيد، در روزهاي نخست، پروژه‌اي بود از آن يك روشنفكر ديني محسوب شده. اما به هر حال بسيار فاصله داشت از آنچه روشنفكران ديني قبل و بعد از انقلاب گفته بودند. يعني فاصله داشت با آنچه كه مرحوم دكتر شريعتي،‌ مرحوم بازرگان، مرحوم طالقاني در قبل از انقلاب، دكتر شبستري، دكتر سروش، دكتر كديور و ديگران مي‌گفتند و اين فاصله و زاويه خيلي زود واضح شد؛ به خاطر اينكه من سخن را به وضوح مي‌گويم و هيچ وقت دو پهلو و سه پهلو و چند پهلو سخن نمي‌گويم و لذا خيلي زود واضح شد كه اين سخن با آنچه ديگران مي گويند،  فاصله دارد.

حال در اين پروژه،  پس ا ز آن كه من اجمالاً بگويم كه چه مي خواهد بگويد، بعضي ازويژگي‌هايش در متفاوت است با پروژه‌هاي روشنفكران ديني در  چهار حوزه‌ي فرهنگي  جهان اسلام( بخش فارسي زبان جهان اسلام(ايران)، بخش انگليسي‌زبان جهان اسلام ( مثل پاكستان وشبه‌قاره‌ي هند و بنگلادش و كمشير واندونزي و مالزي) ،  بخش ترك‌زبان جهان اسلام (مثل تركيه)، در بخش عرب‌زبان جهان اسلام،) و سخنان بنده با همه آن سخنان تفاوت دارد.  البته ممكن است اتفاقا سخن من روي در صواب هم نباشد، نمي‌خواهم بگويم كه حقانيتي در آن هست؛ منتهي مي‌خواهم بگويم كه به هر حال تفاوت هست.

گزارشي از طرح عقلانيت و معنويت

حال الان بعد از ده سال اگر بخواهم اين پروژه را  طرح  كنم، از اينجا شروع مي كنم و اين گزارش، گزارش مطابق با واقعي هم هست از آنچه در اين ده سال در ذهن داشته‌ام. اين گونه نبوده است كه اين مطالب در  روزهاي اخير براي من پديد  آمده باشد.

ويژگي‌هاي زندگي آرماني

به گمان من زندگي آرماني،  زندگي است كه سه ويژگي‌ داشته باشد: 1) زندگي خوشي باشد،  2) زندگي خوبي باشد و 3) زندگي ارزشمندي باشد. هر زندگي آرماني را من داراي سه صفت «خوشي»، «خوبي» و« ارزشمندي» تلقي مي‌كنم و اين را شما مي‌توانيد بپذيريد و يا نپذيريد، و چه بخواهيد بپذيريد يا نپذيريد بايد به شهود خودتان عرضه كنيد و ببينيد كه آيا يك زندگي آرماني چنين زندگي هست يا نه.

مؤلفه‌‌ي اول زندگي آرماني:خوشي‌ي زندگي

زندگي آرماني اولين ويژگي‌اش خوشي‌ي زندگي است. در يك زندگي خوش، شخص بيشترين لذت ممكن را براي شخص خودش و كمترين درد و رنج را براي خودش طالب است. اگر من چنان زندگي داشته باشم كه تا آنچه كه در وسع من هست،  بيشترين لذت را براي شخص خودم  داشته باشم و كمترين درد و رنج ممكن را باز در مورد خودم داشته باشم. در اين صورت گفته مي‌شود "زندگي خوش". خوشي‌ي زندگي به اين است كه بيشترين لذت و كمترين درد و رنج را ببرم. به گمان من زندگي آرماني بايد زندگي خوشي باشد. البته شكي نيست كه چيزي كه من براي زندگي خودم خوش مي‌دانم ممكن است شما براي زندگي خودتان ناخوش بدانيد و چيزي كه من از آن لذت مي‌برم، شما ممكن است از آن لذت نبرد.
چيزي كه درد و رنجي عايد من مي كند،‌ ممكن است درد و رنجي عايد شما نكند. دراين كه چرا من چيزي را لذت‌بخش مي‌دانم و شما چيز ديگري را لذت بخش مي‌دانيد، پنج عامل مؤثرند:
1.    مسأله‌ي ژنتيك
2.    مسأله‌ي تعليم و تربيت و محيط. به خصوص محيط تعليم و تربيت 9 سال اول زندگي و علي‌الخصوص محيط تعليم و تربيت سه سال اول زندگي.
3.    سنخ رواني ما: يعني درونگرا باشيم يا برون‌گرا، كنش‌پذير باشيم يا كنش‌گر و ...
4.    سن
5.    توانايي‌هاي جسمي و دماغي آدمي، يعني ميزان علم،  تفكر، فهم و تجربه‌هاي ذهني آدم.
اين پنج عامل البته مؤثرند در اينكه من چه چيزي را لذت‌بخش بدانم يا ندانم و چه چيزي را شما لذت بدانيدو ندانيد. اين عوامل تفاوت ايجاد مي كند و همين است كه راه‌هاي زندگي ما را متفاوت مي كند. كسي از شهرت بيزار است و كسي از شهرت بسيار لذت مي‌برد. اما به هر حال با وجود اين كه به خاطر اين پنج عامل انسان‌ها همگي از يك چيز لذت نمي‌برند و همه از يك چيز درد و رنج عايدشان نمي‌شود. با اين همه، انساني داراي زندگي آرماني است كه زندگي خوشي داشته باشد. يعني بيشترين لذتي را كه از نظر خود او لذت است، داشته باشد. و كمترين درد و رنجي را كه از نظر خود او درد و رنج است،‌ داشته باشد.

خوشي زندگي با يه تعبير روان‌شناسان happiness زندگي يكي از سه مؤلفه‌ي اساسي زندگي آرماني است.

مؤلفه‌‌ي دوم زندگي آرماني:خوبي ‌زندگي

اما زندگي آرماني علاوه بر خوشي، ويژگي‌ي دومي هم دارد و آن "خوبي زندگي" است يعني علاوه بر happiness  ، goodness  هم لازم است و خوبي زندگي به اين است كه شخص چنان زندگي كند كه كمترين درد و رنج را به ديگران برساند و بيشترين سعي را در كاستن از درد و رنج ديگران داشته باشد، بدون اينكه در اين امر ذره‌اي لذت خودش را در نظر بگيرد. به تعبير ديگر اولا من بايد چنان زندگي كنم كه از ناحيه‌ي زندگي من كمترين درد و رنج عايد ديگران شود و ثانيا چنان زندگي كنم كه تا آنجا كه در توان دارم از درد  رنجي كه ديگران مي‌برند بكاهم. زندگي خوب، زندگي است كه واجد اين ويژگي‌ است.

توجه مي‌كنيد كه در نكته‌ي اول يعني در خوشي‌ي زندگي، تكيه‌ي ما به لحاظ روان‌شناختي كاملاً بر «خودگرايي» است يعني خوشي زندگي كاملا بر egoism  روانشناختي مبتني است. ما خودگرائيم، خوددوست و خودمحوريم و چون حب ذات داريم، طبعا خودنگهداريم و چون خودنگه‌داريم، طبعاً مي‌خواهيم بيشترين لذت را به طرف خودمان جلب كنيم و بيشترين درد و رنج و ألم را از خودمان دفع كنيم. اين انگيزه‌ي خودگرايانه‌ي روانشناختي كه هيچ كدام از ما از آن گريز و گزيري هم نداريم، باعث مي‌شود كه ما به سوي زندگي‌ي رانده شويم كه در آن، بيشترين لذت و كمترين درد و رنج وجود داشته باشد، اما زندگي آرماني علاوه بر خوشي، بايد ويژگي‌ دوم يعني «خوبي» را هم داشته باشد.

در خوبي، خودگرايي وخودگروي نيست، اگر من به قصد لذت شخصي، سعي در كاهش درد و رنج شما دارم، در اينجا من باز هم در دايره‌ي خوشي سير مي‌كنم و هنوز وارد مرحله‌ي خوبي نشده‌ام. در خوبي زندگي است كه من هميشه مي‌خواهم شما را مثل خودم تلقي كنم و همانطور كه مي‌خواهم بيشترين لذت و كمترين درد و رنج را در زندگي خودم داشته باشم، مي‌خواهم چنان زندگي‌ام را تنظيم كنم كه در مورد شما هم، از ناحيه‌ي من همين امر نائل شود، يعني شما را واقعاً خودم تلقي كنم و بنابراين سعي مي‌كنم اين كمترين درد و رنج و بيشترين لذت در مورد شما هم مصداق پيدا كند.

در اينجا «نوع دوستي» حاكم است، اين «نوع‌دوستي» كه در سرشت و ساختار جسماني، ذهني،‌رواني همه‌ي ما به صورت بالقوه‌ و مستتر موجود است، در كساني هم  به فعليت درمي‌آيد و در كساني كه به فعليت درمي‌آيد، مي‌گوييم كه زندگي‌شان زندگي خوبي است. اين البته در نگاه نخست، «نوع‌دوستي» است، اما در كساني متاسفانه دايره‌اش كمتر از نوع‌دوستي مي‌شود و خوشبختانه در كساني دايره‌اش از نوع‌دوستي بيشتر مي‌شود.

يعني در انسان‌هاي عالي، نوع‌دوستي است. در انسان‌هايي كه فروتر از حد عالي هستند، از نوع‌دوستي به ملت‌دوستي تبديل مي‌شود، يعني ملت و جامعه‌ي خودم را دوست دارم و يا اينكه هم‌كيش و هم‌آئين‌ خود را دوست دارم. يا همشهري خودم را دوست دارم. و يا هم محله‌اي خودم را دوست دارم و يا كمتر و كمتر و كمتر. ممكن است به جايي برسد كه به گفته‌ي جامعه‌شناسان، فقط خانواده‌ي هسته‌اي‌ام را دوست بدارم يعني خودم و همسرم و فرزندان بلافصل‌ام را. و ممكن است حتي همسر و فرزندانم هم از اين دايره بيرون بمانند و مي‌تواند تنگ‌تر و تنگ‌تر شود. البته در كساني هم اين «نوع دوستي» اتفاقاً گشاده‌تر از «نوع‌دوستي» مي‌شود  و «نوع‌دوستي» كم‌كم به محبت به حيوانات و از آن به محبت به نباتات و از آن به محبت به جمادات كشيده مي‌شود و نوعي گسترش يابندگي altruism را مي‌بينيم. در حقيت altruism  به معني نوع‌دوستي بود ولي در اينجا «ماسواء دوستي»، يعني «هر كه جز من است دوستي»، پديد مي‌آيد.

در نوادري از انسان‌ها اين حالت وجود دارد. اما اين خوبي زندگي از چه چيز برمي‌خيزد. همان طور كه عرض كردم از نوع‌دوستي برمي‌خيزد. بنابراين منشاء آن «عشق» است و نه آن چيزي كه در مورد «خوشي‌ي زندگي» مي‌گوييم.

مؤلفه‌‌ي سوم زندگي آرماني: ارزشمندي زندگي

اما زندگي آرماني غير از خوشي و خوبي، بايد ويژگي‌ي ديگري هم داشته باشد كه اگر اين ويژگي‌ را نداشته باشد به نظر مي‌رسد كه آن زندگي آرماني نيست.

به چه معنا آرماني نيست؟ يعني وقتي شما به  شهود خودتان مراجعه مي‌كنيد، مي‌بينيد بايد عامل سومي هم باشد تا من آن زندگي را زندگي كمال مطلوب و آرماني بدانم. و آن ويژگي‌ سوم اين است كه زندگي بايد «ارزشمند» هم باشد. يعني زندگي من بايدچنان باشد كه به زيستنش بيارزد؛ چون مثل اينكه در مؤلفه‌ي اول و دوم،  فرض بر اين بود كه زندگي به زيستن‌اش مي‌ارزد. بعد ما مي‌گفتم حالا زندگي كه به زيستن‌اش مي‌ارزد، بايد داراي  ويژگي‌ خوشي و خوبي باشد. اما آيا اساسا زندگي به زيستن‌اش مي‌ارزد؟
من و شما وقتي بر سر اينكه آيا نان برشته خوب است يا نان خمير، يا نان نازك خوب است يا نان كلفت، بحث مي‌كنيم كه اول فرض گرفته باشيم كه نان براي زندگي ضرورت دارد و همچنين بايد در رژيم غذايي ما وجود داشته باشد و گرنه اگر فرض بر اين نگرفته باشيم، چرا نزاع مي‌كنيم بر سر اينكه نان چه ويژگي‌داشته باشد و يا چه ويژگي ‌نداشته باشد؟
در مؤلفه‌ي اول كه خوشي زندگي است و در مؤلفه‌ي دوم كه خوبي زندگي است، فرض گرفته شده است كه زندگي چيزي است كه بايد باشد. زندگي بايد وجود داشته باشد و حال كه بايد وجود داشته باشد،‌ خوب است كه به جاي آنكه ناخوش باشد، خوش باشد. و به جاي اينكه ناخوب باشد،‌خوب باشد.

اما در مؤلفه‌ي سوم بحث بر سر اين استكه اصلا چرا بايد زندگي وجود داشته باشد؟ آيا اصلاً زندگي به زيستنش مي‌ارزد يا نه؟ آن وقت اگر به زيستنش مي‌ارزد، آن وقت بايد بگوييم كه چگونه بايد زندگي كرد. به تعبير نيچه، تا «چراي زندگي» را ندانيم، بحث از چگونگي زندگي سودي ندارد. اول بايد بدانيم كه چرا بايد زيست، تا بعد بگوييم كه چگونه بايد زيست.

ما در خوشي و خوبي زندگي، چگونگي زندگي را بحث مي‌كرديم اما يك زندگي آرماني، زندگي‌ است كه براي صاحبان زندگي، چرايي آن زندگي هم جواب داده شده است. چرا خودكشي نكنيم. من برمي‌گردم به زندگي آلبركامو كه مي‌گفت مهمترين مسأله‌ي فلسفه‌، مسأله‌ي خودكشي است يعني تا فلسفه نتواند به ما پاسخ بدهد، كه خودكشي بكنيم يا نبايد خودكشي بكنيم، به هيچ مسأله‌اي جواب نگفته‌ است. اصل اصيل در فلسفه اين است كه به ما جواب بدهد كه چرا بايد خودكشي كرد يا چرا نبايد خودكشي كرد. اين به مؤلفه‌ي سوم برمي‌گردد كه آيا زندگي ارزش زيستن دارد يا ارزش زيستن ندارد. آمدن‌مان دست خودمان دست خودمان نبوده است. اما رفتن‌مان كه دست خودمان است. پس چرا نمي‌رويم. كسي كه در نزد خود به اين سؤال پاسخ نداده است، ولو زندگي‌اش سرشار از خوشي و سرشار از خوبي باشد، باز هم زندگي‌اش آرماني نيست، زندگي آرماني به نظر كسي كه صاحب آن زندگي است،‌ علاوه بر خوشي و خوبي، بايد به زيستن‌اش بيارزد و الا همانطور كه شما هر كاري را به محض اينكه شما يقين كرديد كه هزينه‌اش بيشتر از سودش است، متوقف مي‌كنيد. اگر هم يقين كرديد كه هزينه‌ي زندگي بيشتر از سودش است، بايد آن را متوقف كنيد، خب چرا متوقف‌اش نمي‌كنيد. اينجاست كه بايد بگويم ما انسان‌ها دو دسته‌ايم:
يك دسته متوقفش نمي‌كنيم چون زندگي برايمان  ارزشمند است. و هزينه‌اش بيشتر از سودش نيست. اما دسته‌ي دوم كه بي‌شماري از ما جزء آن هستيم، كساني هستند كه مي‌گويند زندگي براي ما ارزشمند نيست، يعني هيچ وقت اصرار نكرده‌ايم كه سودش بيشتر از هزينه‌اش است. اما جرأت و شجاعت خودكشي نداريم.

حالا بحث من اين است كه زندگي آرماني ، زندگي است كه اگر ادامه يافته است، نه به جهت بزدلي و ترسويي صاحب آن زندگي بوده، كه فهميده است هزينه‌ي زندگي بيشتر از سودش بوده است اما همچنان به زندگي ادامه مي‌دهد، چون جرأت خودكشي ندارد. مثل تاجري كه فهميده است ادامه تجارت با فلان شريك به سودش نيست، ولي جرأت اينكه پيشنهاد قطع شراكت را بكند، ندارد. خب اين فرد نه تنها به مقتضاي عقلانيت عمل نكرده است، بلكه در واقع انسان ترسويي هم هست. پس زندگي آرماني بايد «خوش» و «خوب» و «ارزشمند» باشد.  خوشي زندگي ما را به سوي شادكامي و خودگرايي دعوت مي‌كند؛ خوبي زندگي ما را به سوي ديگر گرايي و اخلاقي زيستن دعوت مي‌كند. و ارزشمندي زندگي هم زندگي را معنادار مي‌كند.

زندگي بي‌ارزش، زندگي بي‌معناست. ما زندگي را مي‌خواهيم كه در آن خوددوستي ما به بيشترين حد خودش ارضاء شود؛ نوع‌دوستي ما هم از راه اخلاقي‌زيستن به بيشترين حد ارضاء شود ودر عين حال زندگي ارزشمندي هم باشد. يعني واقعاً يقين داشته باشيم كه مي‌صرفد كه به اين زندگي ادامه دهيم.

امكان حصول زندگي آرماني

حصول اين زندگي آرماني، بخش عمده‌اش به دست خودماست. و بخشي از آن در دست خود ما نيست. اين مقدمه‌ي دوم سخن من است.
آن بخشي كه از اختيار خود من بيرون است، باز در درون خود به دو قسمت تقسيم مي‌شود، يك بخشي از حصول زندگي آرماني، از اختيار من بيرون است، چون از اختيار كل بشر بيرون است. و اين آن چيزي است كه من در بحث‌ها از آن به وجوه تراژيك زندگي تعبير مي‌كنم. وجوه تراژيك زندگي يعني آن وجوهي كه در آن وجوه، ما زندگي خوب و خوش و ارزشمندي نداريم ولي نمي‌توانيم هم داشته باشيم، چون سرشت زندگي بشري به بيشتر از آن اجازه تحقق نمي‌دهد.

بخش ديگر (بخش دوم) هم جزء وجوه تراژيك زندگي نيست، يعني از وسع بشر بيرون نيست اما به دست‌ نهادهاي اجتماعي است كه اين نهادها در سيطره‌ي من نيستند. بالاخره نهاد خانواده، نهاد اقتصاد، نهاد سياست، نهاد تعليم و تربيت،‌ نهاد حقوق، ‌نهاد دين و مذهب هم تا حد زيادي براي ما تعيين تكليف مي‌كنند و بخواهيم يا نخواهيم و آگاه باشيم يا نباشيم، ‌بر زندگي ما آثار مثبت يا منفي دارند.

بنابراين به نظر بنده بخشي عمده‌اي از زندگي آرماني به دست شخص انساني بازبسته است، اما يك بخش آن هم به دست شخص انساني بازبسته نيست. يا از آن رو كه اساساً در وسع انسانيت و بشريت نيست، يا اينكه در وسع انسانيت و بشريت هست ولي به نهادهاي اجتماعي وابستگي دارد كه آن نهادهاي اجتماعي مُسلّم است كه مثل موم در دست من نيستند.

مدعاي پروژه‌ي عقلانيت و معنويت

پروژه‌ي عقلانيت و معنويت مدعايش اين بود كه (من به آن بخشي از زندگي آرماني كه در اختيار تو نيست، يا در اختيار نهادهاي اجتماعي است يا اساسا از اختيار همه‌ي انسان‌ها بيرون است، كاري ندارم. اما ) آيا مي‌خواهيد بدانيد كه چگونه با استفاده از آن قسمتي  از زندگي كه در اختيار خود شماست، مي‌توانيد به يك زندگاني آرماني دست پيدا كنيد.  آيا مي‌دانيد يك زندگي خوب و  ارزشمند، آن مقدارش كه در اختيار شماست،  از چه راهي حاصل مي‌آيد؟

در پاسخ  به اين سؤال،‌ جواب‌هاي فراواني در طول تاريخ شنيده‌ايم. پاسخ اين پروژه اين بود كه دستيابي به زندگي آرماني از راه عقلانيت و معنويت حاصل مي‌شود. عقلانيت و معنويت دو مؤلفه‌اي هستند كه زندگي آرماني را تا آنجا كه در توانِ من صاحب زندگي است، برايم فراهم مي‌كند. فقط تا آنجايي كه در توان من صاحب زندگي است،‌ نه آن بخشي كه جزء وجوه تراژيك زندگي است و اساساً زدودني نيست يا آن مقداري كه تحصيل شدني هست، ولي نهادهاي اجتماعي مانع دستيابي من به آن مي‌شود.

اگر همين سؤال را از ديگري مي‌كردي، ممكن بود جواب ديگري به شما بدهد. وقتي از روشنفكران ديني اين سؤال را مي‌كنيد، چه جوابي  به شما مي‌دهند؟
اگر از روشنفكر ديني بپرسيد كه تو از  آن رو كه روشنفكر ديني هستي،‌ براي يك زندگي آرماني چه راهي پيشنهاد مي‌كني، مي‌گويد: پيشنهاد مي‌كنم كه به دين روي كنيد، اما نه هر ديني، بلكه به دين روشنفكرانه و تجددگرايانه رو كنيد.
حال اگر از بنيادگرايان ديني بپرسيد كه تو براي يك زندگي آرماني چه راهي پيشنهاد مي‌كني، مي‌گويد كه به دين رجوع كنيد اما نه به دين تجددگرايانه و مدرنيستي، بلكه به دين بنيادگرايانه و فوندامنتاليستي.
راه‌حل سوم در پاسخ به به اين سؤال اين است كه مي‌گويد: نه به دين تجددگرايانه و نه به دين بنيادگرايانه رجوع كنيد بلكه به دين سنت‌گرايانه رجوع كنيد. راه‌حل چهارمي مي گويد: به طور كلي كاري به دين نداشته باشيد. شما تنها با عقل مي‌توانيد به زندگي آرماني برسيد.

مي‌خواهم بگويم جواب دادن به اين سؤال در قالب «طرح عقلانيت و معنويت» معنادار است؛ چرا تأكيد مي كنم بر اينكه معنادار است؟ براي اينكه اگر شما سخني بگوييد كه هيچ مخالفي نداشته باشد، اين سخن هيچ سودي ندارد. اول علامت سودمندي يك سخن اين است كه مخالف داشته باشد. يعني كساني سخني در برابرش بگويند. وگرنه اگر شما سخني بگوييد كه همه با آن موافق باشند، اين سخنِ شما نيست. ما همه با «4=2+2» موافقيم. اما اين رأي كيست؟ به اين دليل كه همه قبول دارند كه دو به علاوه دو مساوي است باچهار. اين رأي، رأي هيچ كس خاصي نيست و رأي همه است.

عقلانيت و معنويت، هدف نيست بلكه وسيله است

مقدمه‌ي بعدي سخنم اين است كه چون عقلانيت و معنويت دو مؤلفه‌اي هستند كه ما را به زندگي آرماني مي‌رسانند، نتيجه‌ مي‌گيريم كه عقلانيت و معنويت، هيچكدام هدف نيستند، بلكه هر دو وسيله‌اند. بنابراين ما بايد به اين دو به چشم وسيله نگاه كنيم. ما عاشق چشم و ابروي «عقلانيت»  و «معنويت» نيستيم. چون مي‌بينيم زندگي آرماني جداي از عقلانيت و معنويت قابل تحصيل نيست، به اين دو به چشم دو وسيله نگاه مي‌كنيم. البته دو وسيله‌ي گريز ناپذير. دو وسيله‌‌اي كه به هيچ نحوي از انحاء نمي‌شود از آن‌ها دوري كرد و در عين حال به زندگي آرماني رسيد و البته هر دوي اين‌ها براي رسيدن به هدف منحصر به فرد هستند. راه بديلي ـ لااقل به نظر قائل به اين قول ـ وجود نداد.

من سال‌ها پيش (سال 79) تعبيري را گفته بودم كه با تمام وجود به آن معتقدم و الان هم مي‌خواهم در باب عقلانيت و معنويت همان تعبير را تكرار كنم.  چون زماني كه آن تعبير را  گفته بودم، لغت عقلانيت و معنويت را به كار نبرده بودم. اگر يادتان بيايد و دوستان خوانده باشند من در مصاحبه با «راه‌نو» گفته‌ام كه : من نه دل نگران سنّتم، نه دل نگران تجدّد، نه دل نگران تمدّن، نه دل نگران فرهنگ و نه دل نگران هيچ امر انتزاعي از اين قبيل. من دل نگران انسان هاي گوشت و خون داري‌هستم که مي آيند، رنج مي برند و مي روند.
خب حالا آنجا اسم "عقلانيت و معنويت" را نبرده بودم. «عقلانيت» هم نبايد بت جديدي براي ما بشود، «معنويت » هم نبايد بت جديدي بشود. هيچ چيزي نبايد بت باشد، هر چيزي بايد در استخدام انسان و كاستن از درد و رنج‌هاي آدمي باشد. حالا اگر شما نكته‌اي در فرهنگ و تمدن‌تان ، در دين‌تان، در مذهبتان، در فلسفه‌تان، در عرفانتان،‌در الهيات‌تان در علم تجربي‌ طبيعي‌تان، در علم تجربي انساني‌تان، درهنر و ادبيات و علوم تاريخي‌تان، درهر جا هر چيزي  كه به درد  كاستن از درد و رنج اين انسان گوشت و پوست و خون‌دار خورد،‌ ما آن را أخذ مي‌كنيم.

بنابراين در عين اينكه من نه دغدغه‌ي ديني را دارم و نه كيشي را و نه مذهبي را،‌ نه آييني را ،‌نه ايسمي،‌ نه مكتبي را، نه فرهنگي را و نه تمدني را؛ ولي در عين حال، به هيچ كدام از اين ها پشت نمي‌كنم؛ به دليل اينكه در همه‌ي اين‌ها مؤلفه‌هايي وجود دارند كه وقتي آن مؤلفه‌‌ها را اخذ مي‌كنيم، از أخذ آن مؤلفه‌ها مواد خامي بروز مي‌كند كه از آن مواد خام،  مرهم و معجون‌مان را براي درد و رنج بشر درست مي‌كنيم؛ مرهمي،‌ معجوني، پمادي، ضمادي  كه مي‌خواهيم از براي كاستن از درد و رنج بشر درست كنيم، از دل همه‌ي اين‌ها فراهم مي‌كنيم، از دل دين، فرهنگ، كيش، آيين، مشرب و مرام و عرفان و علم تجربي و فلسفه و ادبيات و هنر اخذ مي‌كنيم. 
از ميان همه‌ي اين منابع و خاستگاه‌‌ها كه ما مواد خام آن مرهم و معجون را فراهم مي‌آوريم، بر سه مورد تأكيد فراوان دارم: يكي فلسفه‌، يكي روانشناسي و يكي ادبيات. اما از همه منابع ديگر ما استفاده مي‌كنيم.

بنابراين همين سخن را در باب عقلانيت و معنويت هم تكرار مي‌كنيم. جز انسان و درد و رنج انسان هيچ چيزي نبايد مطمح نظر ما باشد؛ هر چيزديگري به نظرمن مسأله‌‌نماست و نه مسأله.

جان يك انسان به همه بناهاي تاريخي مي‌ارزد

يادم مي‌آيد كه وقتي طالبان آن مجسمه‌ي عظيم و تاريخي و شكوهمند بودا را منفجر كردند،  كه واقعاً يكي از وحشيانه‌ترين و غيراخلاقي‌ترين كارهايي است كه مي‌شد كرد و افكار عمومي جهانيان هم به آن واكنش منفي نشان دادند، من در جايي جمله‌اي را گفتم و البته‌ سوء تعبير هم شد و الان باز آن جمله را تكرار مي‌كنم.

گفته بودم كه به نظر من نابودن كردن مجمسه‌ي بودا به اندازه‌ي كشته شدن يك افغاني جاي تأسف ندارد. به اندازه‌ي كشتن يك افغاني‌؛ نه اينكه بيست سال شكنجه و كشته‌شدن افغان‌ها. ارزش جان يك انسان از تمامي بناهاي تاريخي بيشتر است؛ بنابراين  اگر روزي امر داير بشود بين اينكه يك انسان كشته شود، يا كل بناهاي تاريخي بشر كه مفاخر فرهنگي و تمدني اند، من مي‌گويم كه جان اين يك انسان را بايد نجات داد ولو به قيمت اينكه تمام آثار تاريخي بشر نابود شود. چرا؟ به دليل اينكه آثار تاريخي ارزش انسان را ندارند، همه چيز براي انسان بايد باشد.

بنابراين اگر ما براي از ميان رفتن آن مجسمه‌ هم متأسفيم، باز به دليل اين است كه آن مجسمه‌، اولاً حاصل كار انسان‌هايي بود كه با اين انهدام،  به آن‌ها بي‌اعتنايي  شد و دوماً احساسات و عواطف بوداييان جهان را آزرد. يعني اگر بودائيان جهان آزرده نمي‌شدند، باز ما نبايد قبحي قائل بوديم از اين جنبه؛ بنابراين تأسف و ناراحتي ما باز برمي‌گردد به انسان‌هايي كه بدون ضرورت، احساسات و عواطفشان جريحه‌دار شده است. ما بدون ضرورت، احساسات و عواطف يك ميليارد و نيم بودايي جهان را آزرديم، وگرنه سنگ و فلز در مقابل انسان چه وقعي مي‌‌تواند داشته باشد.

من هميشه تأسف مي‌خورم كه وقتي به يك اثر تاريخي بي‌اعتنايي مي‌شود، ما شديداً واكنش نشان مي‌دهيم، ولي در مقابل نابودي انسان‌هاي گوشت و پوست و خون‌دار و بي‌اعتنايي به آن‌ها، آن مقدار واكنش نشان نمي‌دهيم.
پس عقلانيت و معنويت تنها وسيله‌اي در مسير كاستن از درد و رنج انسان ارزش دارند.

حالا مراد از «عقلانيت» چيست؟

عقلانيت به «عقلانيت نظري»،  «عقلانيت عملي» و «عقلانيت گفتاري» تقسيم مي‌شود. (اگر گفتار را از عمل جدا بكنيم.)  چون در جاهاي ديگر اين را توضيح داده‌ام اينجا به اختصار عرض مي‌كنم.

الف: عقلانيت نظري

«عقلانيت نظري» يعني اينكه ما ميزان پايبندي‌مان به يك عقيده را با ميزان قوّت شواهد و قرائني كه آن عقيده را تأييد مي‌كند، متناسب كنيم. هر چه قرائن و شواهدي كه يك عقيده را تأييد مي‌كند بيشتر مي‌شوند، ميزان دلبستگي و پايبندي ما به آن عقيده بايد كمتر شود. البته اين مطلب، مطلب واضحي استو بر هر كه عرضه شود مي‌پذيرد. اما در عمل ما تقريبا خلاف اين عمل مي‌كنيم. و به تعبير ابوالعلي معرّي در يك شعر بسيار عالي كه مي‌گفت: «وقتي كه سخن با دليلي مي‌گويم با زبان آهسته و زمزمه گونه سخن مي‌گويم، اما وقتي سخنم بي‌دليل مي‌شود فرياد مي‌كشم.» ما نيز در زندگي حميّت و غيرتمان معطوف به آن سخناني است كه كمترين ميزان شواهد و قرائن به سودشان وجود دارد.

اما نسبت به عقايدي كه بيشترين شواهد و قرائن در مورد آن‌‌ها وجود دارد، هيچ حميّتي نداريم. براي مثال اگر كسي الان در اينجا اظهار كرد كه امروز كه في‌الواقع روز سه‌شنبه است، گفت كه امروز چهارشنبه است، يا امروز دوشنبه است، من گمان نمي‌كنم هيچ كدام از شما غيرت و حميتي بورزيد، با اينكه حقيقت صريحي را انكار كرده است. اما اگر گفته شود كه در پيچ پنجم از پيچ‌هاي عالم برزخ، بر خلاف چيزي كه برخي گفته‌اند، فلاني نايستاده است و كس ديگري ايستاده است، آن گاه شما غيرت و حميت مي‌ورزيد.

در زمان پاسكال بين مسيحيان بحثي پيش آمد در باب اينكه بر روي سر يك سوزن چند فرشته جاي مي‌گيرد. بعضي از متألهان مسيحي معتقد بودند همه‌ي فرشتگان جهان مي‌توانند بر سر يك سوزن جاي بگيرند. بعضي مي‌گفتند حتي يك فرشته هم بر سر سوزن جا نمي گيرد. و بعضي قول ديگري را انتخاب مي‌كردند. حول اين موضوع كشتارهاي فراواني صورت گرفته است. دوستان مراجعه كنند به كتاب آگوست والانس كه سال‌ها پيش به زبان فارسي هم ترجمه شده است. كشتارها فراواني صورت گرفت بر سر اين نكته كه چرا تو گفته‌اي كه يك فرشته بر سر سوزن جاي مي‌گيرد، يا گفته‌اي كه هيچ فرشته‌اي جاي نمي‌گيرد يا گفته‌اي كه همه‌ي فرشتگان عالم بر سر سوزن جاي مي‌گيرند. و جالب است كه پاسكال هم در اين منازعه شركت كرد و يكي از اطراف نزاع را گرفت.

حال اگر كسي در عالم بگويد: دو بعلاوه‌ي دو مساوي است با پنج، يا مساوي است با سه، هيچ كشتاري در عالم صورت مي‌گيرد؟ با اينكه فرد حقيقت صريحي را انكار كرده است، ولي ما هيچ حميّت و غيرتي نمي‌ورزيم. اما حميت و غيرت را وقتي مي‌ورزيم كه كسي بگويد: نه‌خير، عالم برزخ با عالم دوزخ فاصله‌ي زماني‌اش فلان است و فاصله‌ي بهشت با جهنم فلان است، عرض بهشت اينقدر است و ... . ميزان دلبستگي و پايبندي‌مان به اين باورها كاملا عكس ميزان قوت شواهد و قرائني است كه اين باورها را تأييد مي‌كنند. حال شما اين را برگردانيد به عقايدي كه داريد. يعني يكبار عقايدتان را براي خودتان فهرست كنيد و ببينيد ميزان پايبندي و دلبستگي‌تان با ميزان شواهد و قرائني كه به سود باورهايتان وجود دارد، تناسب دارد يا تناسب ندارد.

[ ادامه متن سخنراني استاد ملكيان به نقل از ميزان نيوز]:

ب) عقلانیت عملی:

عقلانیت، شق دومی نیز دارد و آن عقلانیت عملی است. عقلانیت عملی یعنی متناسب ساختن هرچه بیشتر وسایل با هدف یا اهداف. هر چه این تناسب بیشتر باشد، یعنی عقلانی‌تر عمل کرده ایم. اگر گفتیم که مثلا برای اینکه جلوی زلزله گرفته شود باید خانم‌ها حجابشان را بیشتر رعایت کنند، گوینده این حرف به نظر می رسد که اصلا تصوری از عقلانیت عملی نداشته است. گوینده نمی‌داند که آن هدف، وسیله اش این نیست. هر وسیله ای برای هر هدفی نیست و هر هدفی را نمی‌توان با هر وسیله ای به آن رسید. حجاب زنان، اگر سودی داشته باشد در یک جهت دیگر دارد، اما برای وقوع معجزه هیچ ندارد، چون اگر داشت؛ شما بزرگترین خیانت را کرده اید که پس از 1400 سال که از این امر، خبر داشتید و به بشریت خبر ندادید که این همه زلزله رخ ندهد. پس وقتی گفته می‌شود، عقلانیت عملی، یعنی بین اهداف و وسایلمان تناسب وجود داشته باشد. با هر وسیله ای نمی‌توان به هر هدفی دست یافت و هر هدفی نیز وسیله خاص خود را لازم دارد.

ج) عقلانیت گفتاری

یک قسم از اعمال ما، اقوال و گفته‌های ما هستند. و گفتار ما یک نوع کردار است. اما با این همه معمولا عقلانیت گفتاری، جداگانه مطرح می‌شود. در عقلانیت عملی گفتیم که اهداف و وسایل باید متناسب باشند. در عقلانیت گفتاری نیز، هدف (اهداف) باید با وسایل متناسب باشد. هدف گفتار تفهیم ما فی‌الضمیر آدمی است، پس باید وسایلمان را با این هدف متناسب کنیم. با این هدف، ما در گفتار می‌خواهیم آنچه را که در ذهن و ضمیرمان، در دل و جانمان میگذرد، آن را به مخاطبمان تفهیم کنیم. پس باید وسایلی در گفتار انتخاب کنیم که ما را بهتر به این هدف برساند و اینجاست که عقلانیت سومی پیدا می شود به نام عقلانیت گفتاری. در عقلانیت گفتاری تمام چیزی که باید رعایت کنیم این است که سخن ما هر چه کمتر ابهام، هر چه کمتر ایهام و هر چه کمتر غموض داشته باشد، چرا که ابهام و ایهام و غموض مانع می‌شوند که ما فی‌الضمیر من درست همان‌گونه که در ضمیر من خلجان دارد به ذهن شما انتقال پیدا کند.

این سه شق، مراد من از عقلانیت است.

2) معنویت چیست؟

وقتی می‌گویم می‌خواهم عقلانیت را با معنویت جمع کنم، باید مرادم را از معنویت نیز بیان کنم. بارها گفته ام که مراد من از معنویت، دین نیست. اما مرادم این نیست که معنویتی که من می‌گویم لزوما با دین منافات یا تضاد دارد. بردار من، خواهر من نیست؛ در این شکی نیست. اما این معنایش این نیست که هر برادر و خواهری همیشه با هم در نزاع هستند. ما نباید فکر کنیم که هر مغایرتی یعنی تضاد. معنویتی که بنده می‌گویم، دین نیست. اما از این حرف، بر نمی آید که، هر انسان معنوی لزوما غیر متدین است. البته این هم بر نمی‌آید که هر انسان دینی، لزوما معنوی است. برخی انسانها معنوی‌اند اما متدین نیستند، برخی دیگر هم معنوی اند و هم دین دار، گروه دیگری، متدین هستند ولی معنوی نیستند و برخی نه معنوی اند و نه دین‌دار. معنویتی که من می‌گویم، یعنی این‌که به سه گزاره ذیل قائل باشم.

الف) برای این که انسان معنوی باشم ( از نظر بنده) باید معتقد باشم که جهان منحصر به قوانین فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی که شما می گویید نیست. این به لحاظ وجود شناختی است. انسان معنوی، به لحاظ وجودشناختی(ontology) معتقد است که جهان منحصر به سه علم بزرگ فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی نیست. به تعبیر دیگر، فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی به من در شناخت جهان کمک می‌کنند، اما در شناخت بخشی از جهان و نه همه جهان. جهان هستی به لحاظ آنتولوژیکی، بسیار بسیار وسیع‌تر از آن است که قوانین فیزیک، شیمی و زیست شناسی بر ما عرضه می‌کنند.

ب) به لحاظ معرفت‌شناسی (epistemology) ، انسان معنوی معتقد است که جهان منحصر در هرچه عقول آدمیان می‌گویند، نیست. چیزهایی در جهان هست که از حدود عقل آدمی بیرون است. (فراتر از عقل آدمی است). یعنی به لحاظ معرفت‌شناسی اگر معتقد باشیم که جهان هستی، همان است که عقل بشر می نمایاند و اگر چیزی از عقل بشر بیرون افتاد از وجود بیرون است و رازی وجود ندارد، انسان معنوی نیستیم. معنویت اپیستمولوژیک، یعنی قائل شدن به وجود راز در عالم هستی. یعنی چیزهایی هستند که راز اند و نه معماو مسئله. راز غیر از مسئله و معما است. در مسئله من چیزی را نمی‌دانم، اما هم خود من و هم نوع بشر، بالقوه توانایی دانستنش را دارد. مسئله(Problem)، محکوم به ندانسته شدن نیست. مسئله یعنی ندانستنی که امکان تبدیل شدنش به دانستن هست. در ریاضیات، منطق، در شاخه های مختلف فلسفه و نیز شاخه های مختلف علوم تجربی طبیعی و انسانی، در دین و مذهب و ... مسئله وجود دارد. یک چیز دیگری وجود دارد به نام معما، معما را اگر بخواهم به زبان ساده بگویم، مسئله نیست بلکه مسئله نما ست. معما چیزی است که چنان عرضه شده است که ما گمان می کنیم مسئله است. اگر درست عرضه شده بود، معلوم بود که مسئله نیست. طرز بیان آن طوری بوده است که برای ما مسئله شده است. انسان معنوی کسی است که قبول دارد فراتر از اینها، چیزی به نام راز وجود دارد. و راز چیزی است که نمی دانیم و تا زمانی که انسانیم هم نمی توانیم دانست. یعنی ما توانایی دانستن آن را نداریم. اگر به وجود راز معتقد باشیم، آثار و نتایج فراوانی بر روان ما دارد. من مخصوصا تاکید می کنم که به آثار گابریل مارسل رجوع کنید که وی بیشترین تاکید را بر وجود راز می کرد. به این معنا، گابریل مارسل، انسان معنوی است.

ج) اما معنویت، شق سومی هم دارد. به لحاظ روان‌شناختی، انسان معنوی معتقد است که روان من، روان مطلوب نیست. روان مطلوب، روانی است که من باید به سوی حصول آن روان بکوشم. در معنویت روان شناختی، مراد این است که من به وضع موجود روانی خودم راضی نباشم و معتقد باشم که یک ارتقا معنوی و تعالی روحانی، امکان پذیر است. یک مثال بزنم تامنظورم واضح تر شود. کسانی هستند که استحمام نمی کنند و برای اینکه بوی بدنشان دیگران را نیازارد، از عطر و ادکلن، استفاده می کنند. راه حل ساده را رها می کنند و راه حل سخت را می چسبند. بوی بدن راه حل درستش استحمام است. اما کسانی هستند که به جای استحمام از عطر استفاده می کنند. من این مثال از از این جهت می زنم که کسانی هستند که می خواهند درونشان، عوض نشود ولی بیرونشان عوض شود. یعنی می خواهند در درونشان هیچ دگرگونی در عقاید، احساسات و عواطف، و هیجاناتشان پدید نیاید. و همان وضع درونی را داشته باشند و در همان حال می خواهند بیرونشان عوض شود. در واقع می گویند ما همین هستیم! اما با اینکه در درونمان هیچ تغییری را راه نمی دهیم و انگار از وضع درونی خود راضی هستیم ولی تمام نارضایتی ها را به وضع بیرونی خود مربوط می کنیم. این به نظر من، یک دید روان شناختی غیر معنوی است. از لحاظ روان شناختی، انسان معنوی، انسانی که سعی درارتقا درونی خود دارد و می داند که عقاید بهتر از عقاید او وجود دارند و باید به سمت کسب آن عقاید، احساسات و هیجانات حرکت کند.که به این، معنویت روح شناختی نیز می گویند. کسانی که می گویند در درون مان همین هست که هستیم ولی می خواهند مناسباتشان در نهاد خانواده، در نهادهای اقتصاد، سیاست، حقوق، دین و مذهب بهتر شود، چنین انسانی به نظر من از نظر اجتماعی انسانی ماتریالیست است. ولی انسان معنوی، پذیرفته است که باید درونش نیز تغییر کند و به سمت بهتر شدن برود. یعنی یک رشد درونی هم برای بهبود در بیرون از خودش لازم دارد. ما در دورن خود سه ساحت داریم، ساحت معرفتی-عقیدتی (cognitive) ، ساحت عاطفی- هیجانی (emotive) و سوم ساحت ارادی- خواستی، انسان معنوی همیشه ذره بین اش را روی این سه ساحت قرار داده و از خود می پرسد عقاید، احساسات و عواطف، و خواسته های؛ بهتر از عقاید، احساسات و عواطف، و خواسته های من؛ چگونه امکان حصولش است؟ و به سمت بهبود اینها حرکت می‌کند. توانستی که در درون آن بایستن است.

مراد من از انسان معنوی، کسی است که به این سه ایده قائل باشد. این معنویت را کسانی از راه عرفان حاصل می کنند، کسانی از راه تشرع به دین و شریعت خاصی، کسانی از راههای دیگری که راههای سکولارتری است. این که چگونه این معنویت حاصل می شود، به آن کاری نداریم. آنچه اهمیت دارد قائل بودن به سه ایده ی بالا است.

وقتی می گویم معنویت و عقلانیت، یعنی معنویت با این سه شقی که دارد و عقلانیت با آن سه شقی که ذکر شد؛ در من جمع شود، آن بخشی از زندگی آرمانی که بدست آوردنش در عهده من است را حاصل می کند. این پروژه البته با پروژه روشنفکر دینی البته تفاوت دارد. این راه حلی است که متفاوت با روشنفکران دینی جهان اسلام (جهان انگلیسی زبان، ترک زبان، فارسی زبان و عرب زبان) ، عرضه شده است.


معنویت و عقلانیت؛ پنج نکته

چنان که گذشت مدعای پروژه معنویت و عقلانیت، این است که جمع میان معنویت و عقلانیت زندگی آرمانی را برای ما حاصل می‌کند. همچنین این پروژه با پروژه روشنفکری دینی تفاوت های بنیادین دارد. در بخش آخر این گفتار، پس از نکات تکمیلی، چند نکته‌ای که پروژه معنویت و عقلانیت بر آن تاکید دارد را بر می‌شمارم. در پایان نیز انتقادات وارد بر پروژه را به صورت فهرست‌وار ذکر می‌کنم که پاسخ تفصیلی این انتقادات در کتاب "عقلانیت و معنویت" که مراحل پایانی نگارش را می‌گذراند، و به زودی منتشر می‌شود، خواهد آمد.


الف) نکات تکمیلی:

1) نکته اول این است که اگر بخواهیم پروژه معنویت و عقلانیت را، یک پروژه روشنفکری بدانیم، باید دقت کنیم که این پروژه در سنت فرانسوی روشنفکری جای نمی‌گیرد. سنت روشنفکری فرانسوی وقتی گفته می‌شود یعنی سنتی که اصل اساسی آن این است که بزرگترین مشکل یک جامعه، یا یگانه مشکل یک جامعه، رژیم سیاسی حاکم بر آن جامعه است. روشنفکری در سنت فرانسوی‌اش در این نکته خلاصه می‌شود. از امیل زولا گرفته تا دیگران بعد از او. روشنفکران ایرانی (چه روشنفکران دینی و چه روشنفکران سکولار) عموما مشرب فرانسوی دارند. یعنی اعتقادشان بر این است که بزرگترین و علت العلل مشکلات جامعه ما، رژیم سیاسی حاکم است. بنابراین همیشه، مخاطبشان قدرت‌مداران و دولت‌مندان هستند. آنچه من در معنویت و عقلانیت می‌گویم، دقیقا عکس است. من معتقدم که بزرگترین مشکل یک جامعه، یا یگانه مشکل یک جامعه و یا علت‌العلل مشکلات یک جامعه ، فرهنگ جامعه است و نه رژیم سیاسی حاکم بر آن جامعه. رژیم سیاسی حاکم بر جامعه، میوه‌ای است که بر درخت فرهنگ یک جامعه رشد می‌کند. فرهنگ یک جامعه، وقتی منحط است، میوه‌ای که بر درخت این فرهنگ رشد می‌کند، یک رژیم سیاسی منحط است. بنابراین، اصل و اساس، فرهنگ یک جامعه است. مراد من از فرهنگ، درون آدمیان است. بارها گفتم که من وقتی می‌گویم فرهنگ، یعنی عقاید ما به علاوه عواطف و احساسات و هیجانات ما، به علاوه خواسته‌های ما. این سه جزء، فرهنگ را می‌سازد. اگر اقتصاد نابسامان است، میوه‌ای ناسالم است که بر درخت ناسالم فرهنگ روییده است. به همین ترتیب نهاد خانواده، نهاد سیاست، نهاد حقوق، نهاد دین و مذهب و ... ، همه اینها، هر فساد و گندی و عیبی اگر دارند، اینها را باید میوه های درخت ناسالم و با ریشه‌های گندیده‌ای دانست که اسمش را می‌گذاریم فرهنگ. بنابراین من برخلاف روشنفکران فرانسوی مشرب، طرف نزاعم رژیم سیاسی حاکم بر جامعه نیست. بلکه مردمی هستند که این رژیم را  به خاطر عقاید، احساسات و عواطف و هیجانات و خواسته‌هایی که دارند، به وجود آورده‌اند. که این البته با روشنفکری مرسوم در جامعه که روشنفکری امیل زولایی است و همیشه معطوف است به نقد قدرت متفاوت است. روشنفکرانی که نقد قدرت و به ویژه قدرت سیاسی را می‌کنند، از این نظر مجیزخوان مردم هستند و چابلوسی مردم را می‌کنند. من درست عکس این حرف را می‌زنم. من می‌گویم، ما هیچ مجیز مردم را نباید بگوییم. باید به مردم بگوییم که هر چه در بیرون می‌بینید و نامطلوب است، به درونتان رجوع کنید و ببنید که چرا چنین چیزی در بیرون ظهور پیدا کرده است. به درون خود رجوع کنید و عقاید، احساسات و خواسته های خود را بازبینی کنید، آن‌وقت می‌توانید بفهمید که چرا در بیرون استبداد سیاسی، فساد، رشوه، کم‌فروشی، دروغ، تکبر و ... داریم. من در جای دیگری به تفصیل گفته بودم که روشنفکری نمایندگی مردم نیست، داوری کردن نسبت به مردم است. روشنفکر نباید نماینده مردم در برابر رژیم سیاسی حاکم، باشد. بلکه باید داور مردم باشد و بگوید مردم، هرچه هست از درون خود شماست و این البته به معنای تطهیر هیچ رژیم سیاسی‌ای نیست.

2) نکته دومی که باید به آن اشاره کنم، از دل نکته اول در می‌آید و آن اینکه پروژه معنویت و عقلانیت، یک پروژه فردگرایانه است تا جمع گرایانه. من هیچ‌وقت نمی‌گویم نخبه‌گرایانه که بعضی از منتقدین بنده می‌گویند. این پروژه، سراغ تک‌تک افراد می‌رود و نه سراغ چیز موهومی به نام جامعه یا نهاد اجتماعی یا نهاد سیاست و اقتصاد.

3) این پروژه، یک پروژه سکولاریستی است. به معنای اینکه تا آنجا که ممکن است، مبنای تصمیم‌گیری‌های جمعی را در ساحت‌های مختلف، مبنای دینی نمی‌داند. یعنی معتقد نیست که ما باید از دین تلقی کتاب قانون داشته باشیم. من در جای دیگر به تفصیل گفته‌ام که سه تلقی می‌توان از دین داشت. تلقی نسخه، تلقی نقشه و تلقی کتاب قانون. تلقی نسخه از دین، تلقی قابل دفاعی است. اما تلقی نقشه و کتاب قانون از دین، تلقی نادرستی است و سکولاریسم در واقع یعنی اینکه ما دین را به عنوان نسخه می‌پذیریم اما به عنوان کتاب قانون نمی‌پذیریم. سکولارها، مبنای تصمیم‌گیری، عقاید دینی و مذهبی گروه خاصی در جامعه را قرار نمی‌دهند. روشنفکری دینی، به همان مقدا‌‌‌‌‌‌‌‌‌ر که دینی است، به هر حال باید به دین در تصمیم‌گیری‌های جمعی، بها بدهد که بنده همین‌جا دارم با روشنفکران دینی فاصله می‌گیرم. بنابراین روشنفکر دینی اگر سکولار است، نمی‌تواند به تمام معنا سکولار باشد. البته که روشنفکری دینی نسبت به جریانات اسلام شناسانه‌ی بنیادگرا و سنت گرا، سکولار است، اما نمی‌تواند به معنای واقعی کلمه، سکولار باشد.

4) پروژه معنویت و عقلانیت، بیشتر جنبه روان‌شناختی و اخلاقی دارد و نه جنبه جامعه‌شناختی و سیاسی. این را قبلا هم گفته بودم و می‌خواهم در اینجا باز تاکید کنم. پروژه‌های مختلف اگر بخواهند پروژه های موفقی باشند، هیچ‌وقت نمی‌توانند ابعادی از وجود انسان را مغفول قرار دهند. انسان همین است که هست و این انسان هیچ چیزش را نمی‌شود انکار کرد، اما می‌توان اهم و فی‌الاهم کرد. می‌شود گفت که در میان ابعاد مختلفی که در زندگی دارد، این بعد، مهم‌تر از آن بعد است و آن بعد کم اهمیت از آن بعد است. هیچ بعدی را نمی‌توان فراموشاند اما می‌شود مدرجی درست کرد که بر اساس این مدرج درجه اهمیت نسبی یعنی درجه اهمیت در مقایسه معلوم شود. این پروژه، یک پروژه روان‌شناختی– اخلاقی است. یعنی تمام تاکیدش بر روان‌شناسی و اخلاق است. تاکیدش بر جامعه‌شناسی و سیاست نیست. بنابراین در عین اینکه از ابعاد جامعه‌شناختی و سیاسی غافل نیست، اما بر ابعاد روان‌شناختی و اخلاقی تاکید بیشتری دارد.

5) نکته دیگری که می‌خواهم در این جا بگویم این است که معنویت با آن معنایی که من می‌گویم، وجه اشتراک همه ادیان جهان است. این ادعا را من بارها گفته‌ام ، اما هیچ وقت اثباتش نکرده‌ام و به خواننده واگذار کردم (البته ضروری است که خود این ادعا را اثبات کنم). اما با این وجود، به نظرم می‌آید که اگر تمام ادیان و مذاهب جهانی را، چه ادیان مرده، چه ادیان زنده ، چه ادیان ابراهیمی که بر خدای متشخص انسان‌وار تاکید می‌کنند و چه ادیان غیر ابراهیمی که بر خدای غیر متشخص تاکید بیشتری دارد، اگر لب لباب همه این ادیان را بخواهیم بگیریم، به نظر من به آن معنویتی که سه بعدش را توضیح دادم می‌رسیم. یعنی آن سه بعدی که برای معنویت من ذکر کردم، در همه ادیان مشترک است. از این سه نکته که بگذریم، اختلافات شروع می‌شود. به نظرم در این سه نکته هیچ دین و مذهبی با هیچ دین و مذهب دیگری اختلاف ندارد اما به محض آنکه وارد جزییات شویم، اختلافات شروع می‌شود. ادیان ابراهیمی به معاد معتقدند و ادیان شرقی به تناسخ. ادیان ابراهیمی به خدای متشخص انسان‌وار قائل‌اند ولی ادیان شرقی به این خدا قائل نیستند و ...، یعنی اختلافات وقتی رخ می‌نماید که وارد جزییات می‌شویم.



ب) موکدات پروژه معنویت و عقلانیت

این پروژه بر چهار نکته تاکید دارد که من تنها به آن اشاره می‌کنم.

1) نکته اول این است که چون پروژه بر عقلانیت تاکید دارد و مهم‌ترین شاخصه عقلانیت، استدلالی بودن است. بنابراین تمام تاکید بر استدلال است. حالا به تعبیر قرآنی که به بلیغ‌ترین صورت می‌گوید « هاتوا برهانکم، ان کنتم صادقین» یعنی اگر صادقید، برهانتان را بیاورید (برهان به معنای ارسطویی منظور نیست) برهان به تعبیر قرآنی یعنی دلیل واضح، دلیل روشن. از هر کس که می‌خواهیم سخنش را بپذیریم باید دلیلش را عرضه کند. اگر قبول کردن حرفی مد نظر باشد، باید با دلیل باشد و برای پذیرفتن باید مطالبه دلیل کرد. استدلالی بودن، سخت مورد تاکید این پروژه است.

2) نکته دوم مورد تاکید این پروژه، مسئله زندگی اصیل است. زندگی اصیل یعنی زندگی بر اساس فهم و تشخیص خود. یعنی زندگی‌ای که در آن تقلید و تعبد، القاپذیری، تبعیت از افکار عمومی و مدهای فکری زمانه، جایی ندارد. من بر اساس فهم و تشخیص خودم باید عمل بکنم. البته این حرف که بر اساس فهم و تشخیص خود عمل‌کردن، مورد سوءتفاهم قرار گرفته است.‌بعضی منتقدین بر من نقد کرده و گفته‌اند اگر بنا است که بر اساس فهم و تشخیص خود عمل بکنیم پس این همه علومی که ما نداریم چه می‌شود؟ بارها و بارها گفته‌ام که بر اساس فهم و تشخیص خود عمل‌کردن به معنای این نیست که به علومی که شما دارید، رجوع نمی‌کنم. معنایش این است که من هر چهار توانایی که همه انسان‌های دیگر به غیر از من را دارند، به آنها رجوع می کنم. شما علم‌هایی دارید که من ندارم، قدرت تفکر، فهم‌ها و تجربه‌هایی دارید که من ندارم. این چهار توانایی در من منحصر نشده؛ همه شش میلیارد انسان روی زمین، بر حسب مراتب خود، از مراتبی برخوردارند که من ندارم. بنابراین من دست به هر کاری که می‌خواهم بزنم باید از آخرین دستاوردهای علم شما، قدرت تفکر شما، فهم شما و تجربه شما استفاده کنم. اما تمام سخن بر سر این است که وقتی به شما رجوع می کنم و بر اساس علم، فهم، قدرت تفکر و تجربه شما از شما راه حل برای مسئله خودم، می‌طلبم. حال اگر با رجوع به شما به 10 نظر رسیدم، از میان این ده نظر باید به کدام رجوع کنم؟ اینجاست که چاره‌ای ندارم جز اینکه آن ده پیشنهاد را به درون خودم عرضه کنم. به درون خود رجوع کنم. یعنی به عقل و وجدان اخلاقی خودم. بنابراین ترازو در درون من است. در عین حال که از تمام دستاوردهای بشر در ناحیه علم، قدرت تفکر، فهم و تجربه استفاده می‌کنم، ولی اگر این علم، قدرت تفکر، فهم و تجربه به پیشنهادهای مختلفی برای حل مسئله‌ام یا رفع مشکلم انجامید، باید تمام آن راه حل‌ها را به درون خود – عقل و وجدان اخلاقی خود- عرضه کنم و آنها میان این راه حل‌ها داوری کنند. بنابراین باز ترازو در درون خود من است. من به هیچ ترازوی بیرونی اعتماد نمی‌کنم. بنابراین هرگونه تقلید، تعبد، القاپذیری، تبعیت از افکار و مدهای زمانه در این اندیشه و طرح مردود است. اینجاست که من با تعبد مخالفم و گفته ام که قوام دین نهادینه و تاریخی و دینداری تاریخی و نهادینه به تعبد است و از این لحاظ من با آن مخالفم. چون معتقدم که با زندگی اصیل منافات دارد. زندگی اصیل، همان‌طور که گفتم، یعنی با فهم و تشخیص خود عمل کردن که ترازوی آن، عقل و وجدان اخلاقی من است. این دو سرمایه درونی یعنی عقل و وجدان اخلاقی را فقط می‌توان با دو فضیلت اخلاقی به آن رجوع کرد. یکی صداقت است و دیگری جدیت. یعنی من باید به عقل و وجدان اخلاقی‌ام رجوع کنم اما با دو ویژگی، یکی صداقت هرچه تمامتر و دیگری جدیت هر چه تمامتر. جدیت یعنی اینکه عقل و وجدان اخلاقی من نباید جزء دکوراسیون و تجملات زندگی من باشد، بلکه باید مثل اکسیژن برای زندگی من باشد. این گونه نباید باشد که همه کاری بکنم، تفریحم سرجایش باشد، شهوتم سر جایش باشد، قدرت و محبوبیت و حیثیت اجتماعی‌ام سر جای خودش باشد، گاهی اوقات هم مطالعه کنم و تفکر کنم. بلکه باید با جدیت هر چه تمام‌تر، دائم با عقل و وجدان اخلاقی ام در طرف مشورت باشم. دائم باید این دو مشاور من باشند. دائم باید به این دو رجوع کنم. نه اینکه هر چند وقت یک بار احوال عقل و وجدان اخلاقی‌ام را بپرسم. این همان زندگی نیازموده است که من بر آن تاکید می‌کنم. بارها گفته‌ام که زندگی نیازموده‌ای که سقراط ما را از آن اجتناب می‌داد، یعنی زندگی غیر اصیل. زندگی نیازموده یعنی اینکه ما همین‌طور که رنگ چشم وطول قدمان را از پدر و مادرمان به ارث می‌بریم، عقایدمان، احساسات و عواطف و هیجاناتمان و خواسته‌هایمان را نیز از آنها به ارث ببریم و خودمان هیچگاه این عقاید را نیازموده‌ایم. این با زندگی اصیل منافات دارد. بنابراین کسی نگوید که چرا رجوع به متخصص را شما استثنا می کنید. رجوع به متخصص به معنای تقلید و تعبد نیست. اگر من رفتم پیش فلان متخصص که عضو برد پزشکی 50 دانشگاه بین‌المللی است و ناراحتی قلبم بهتر نشد، می‌توانم بگویم این خطا از ماست و این تقصیر قلب بدقلق ماست؟!! اما باور کنید در جامعه‌ی ما با تقلیدی که ازشان می‌کنیم، هیچ مسئله‌ای را حل نمی‌کنند، هیچ مشکلی را حل نمی‌کنند؛ بعد می‌گویند که شما بد قلق هستید. شماها یک مشکلی دارید، یا در فطرتتان دست برده‌اید یا لقمه‌تان مشکلی است یا در خونتان و بالاخره شماها مشکل دارید. بنده تقلید و تعبد را به هیچ صورت نمی‌توانم بپذیرم و تاکید بر این نکته دارم.

3) تاکید سومی که این پروژه دارد، واقع‌گرایی است. واقع‌گرایی به معنای رجوع به خود واقعیت‌ها است. من بارها و بارها گفته‌ام که به یک معنای دیگری که من مراد می‌کنم، ما ایده‌آلیستیم و نه رئالیست. و آن معنا این است که ما عقاید را با عقاید می‌سنجیم و نه با واقعیت‌ها. یعنی عقاید را با ایده‌ها می‌سنجیم و نه با واقعیت‌ها. بنابراین ما ایده‌آلیستیم. ایده‌آلیستیم یعنی، عقیده‌گراییم، یعنی صحت و سقم عقاید را با عرضه کردن آن عقاید با یک عقاید دیگر می‌سنجیم. من حرفی به شما می‌زنم و می‌گویم آیا قبول داری یا نه، می‌گویی آخر این سخن با سخن حضرت عیسی نمی‌خواند، یا اینکه با سخن کانت نمی‌خواند. خوب نخواند! مگر بناست که سخن با سخن دیگری بخواند؟ سخن باید با واقعیت بخواند و نه با سخن شخص دیگری. به این معنا ما همه ایده‌آلیستیم. من به تمام معنا به واقع‌گرایی و واقع‌نگری معتقدم، یعنی رجوع به واقعیت. رشد فرهنگ و تمدن غربی به نظر من از روزی شروع شد که آمدند و گفتند که اتوریته‌ها را کنار بگذاریم. هر سخنی باید با رجوع به واقعیت‌ها محک بخورد. از همین جا،یک اتوریته‌زدایی از افراد و شخصیت‌ها صورت گرفت و یک نوع برابری‌گرایی؛ یعنی همه برابرند. به چه معنا؟ به این معنا که همه برابرند که اگر سخنشان بی‌دلیل بود از آنها قبول نمی‌کنند و اگر دلیل داشت هم قبول می‌کنند. همه برابرند از این حیث که اگر سخن شان مدلل بود می‌پذیریم و اگر سخنشان غیر مستدل بود، نمی‌پذیریم.

4) آخرین نکته ای که مورد تاکید این پروژه است، چیزی است که من به آن می‌گویم حکمت به من چه؟ قبلا هم روی این مطلب تاکید کرده بودم، و فقط اینجا اشاره می‌کنم که ما در واقع کاملا باید به "حکمت به من چه" در زندگی قائل باشیم. این اقتضای معنویت و عقلانیت، است. "به من چه"، به این معناست که برای چیزهایی که به ما ربطی ندارد، وقتمان را تلف نکنیم. برای اینکه سوءتفاهم نشود، این را هم باید بگویم که هرکسی برای اینکه اخلاقی زندگی بکند، باید زندگی مستقل داشته باشد و نباید سر بار دیگران باشد. لذا باید درآمد داشته باشد و برای اینکه درآمد داشته باشد باید شغل و حرفه‌ای داشته باشد. برای اینکه شغل داشته باشد، باید در یک رشته‌ای، تخصص داشته باشد. بنابراین، هرکدام از ما باید یک تخصص و حرفه‌ای در زندگیمان داشته باشیم. این را من هیچ وقت نفی نکرده‌ام. اقتضای اخلاقی زیستن، استقلالی زیستن است. بحث بر سر این است که از آن رشته علمی که گذشتیم، بقیه عمرمان را بر سر چه علمی بگذرانیم؟ بقیه عمرمان را باید صرف دانستنی هایی بکنیم که به ما ربط دارد. اگر به من ربط ندارد، چرا باید من عمر صرفشان بکنم. اینکه این همه عرفا، ادیان و مذاهب تاکید می‌کردند که دنبال علم نافع برویم، معنایش این نیست که علم غیر نافع، علم نیست. بلکه علم غیر نافع، هم علم هست. ولی واقعیتی را نشان می‌دهد که وقتی در زندگی تو نمایان شود، هیچ تاثیری بر زندگی تو ندارد. علم غیر نافع، جهل نیست، علم است و واقع‌نما است؛ اما تاثیری بر زندگی من ندارد. به زندگیتان رجوع کنید، ببینید اکثر چیزهایی که می دانید، از مقولاتی‌اند که هیچ دردی از دردهایتان دوا نمی کنند. حکمت به من چه، اقتضای پروژه معنویت و عقلانیت است. فقط باید به سراغ دانش‌هایی رفت که برای ما سودی دارد، این دانش‌ها هم، دانش‌هایی هستند که سه ویژگی دارند، سوالاتی که قبل از اینکه بر ذهن شما طرح بشود با بعد از آن که در ذهن، باعث فرق در زندگیتان بشود، سوالاتی که قبل از اینکه جوابی برایش پیدا بکنید با بعد از آن که جوابش را یافتید در زندگیتان تفاوت ایجاد کند و سوالاتی که جواب "الف" را پیدا کند یا جواب "ب" را پیدا کند، در زندگی‌تان فرق ایجاد کند. و اگر نه بی‌نهایت ریاضی به معنای دقیق کلمه، سوال‌های بی‌جواب درعالم وجود دارد، اما عمر ما محدود است و بی‌نهایت نیست.



ج) انتقادات

به این پروژه انتقادات فراوانی شده است. من این انتقادات را به سه دسته تقسیم می کنم.

1) انتقادات از موضع دین‌گرایی بنیادگرایانه (دین‌داری طالبان و همه طالبان عالم) و سنت‌گرایانه ( رنه گنون، سید حسین نصر، اکهارت و شوآن)



2) تجددگرایان دینی (روشنفکران دینی)



3) متفکران پست‌مدرن



انتقادات بنیادگرایان و سنت‌گرایان: انتقاد دسته اول این است که اگر شما حرفتان این است، اصلا دیندار نیستید و از دایره دین خارج شده‌اید. معنویت و عقلانیت، با عناصر عقلانیت‌اش و معنویتی که از دل عقلانیت بیرون می‌آورید یعنی خروج از دین.

انتقادات روشنفکران دینی: این دسته نمی‌گویند شما از دایره دین خارج شده‌اید، اما می‌گویند که شما به اندازه بایسته به دین بها نمی‌دهید. اینها دو نوع استدلال نیز دارند. یکی استدلال عمل‌گرایانه و دیگر استدلال نظرگرایانه. از بعد عمل‌گرایانه، می‌گویند وقتی که مخاطب شما جامعه‌ای است که اکثریت آنها متدین هستند، باید به دین بیشتر بها بدهید (مصلحت این است که به دین بیشتر بها داده شود، چون مخاطبتان دیندار است، وقتی می‌خواهید با این مخاطب سخن بگویید، باید از همین دین استفاده کنید تا بتوانید به کاری وی را امر نمایید یا از کاری باز بدارید) از نگاه نظرگرایانه، می‌گویند که بعضی از مسائلی که شما می‌گویید با سخنان حقی که در قرآن و یا لسان بزرگان دین آمده است، ناسازگار است. اینجا دیگر بحث مخاطبان نیست، بلکه خلاف بودن سخن بنده با آن سخنان حق است که جای اشکال دارد.

انتقادات پست مدرن‌ها: آنها بیشترین نقدشان بر دو نکته است و به نظر من، هر دو نکته جای تامل جدی دارد. یکی اینکه می‌گویند اگر عقلانیتی که تو می‌گویی جدی گرفته شد، دیگر جایی برای معنویت نمی‌ماند. انگار که پارادوکسیکال عمل می‌کنی، عقلانیت جدی جایی برای معنویت نمی گذارد. عقلانیت را اگر به جمیع لوازمش ملتزم باشیم، به یک نوع پوچ‌گرایی ارزشی می‌رسیم که دیگر در آن معنویتی وجود ندارد. انتقاد دوم این گروه این است که، تو از عقلانیت چنان سخن می‌گویی، گویی عقلانیت فرا زمانی، فرا مکانی ، فرا تاریخی، فرا تمدنی و فرا وضع و حالی وجود دارد. یعنی گویا یک ترازویی وجود دارد که همه آدمیان می توانند به آن ترازو رجوع کنند فارغ از این که در چه مکانی و در چه زمانی و در چه فرهنگ و تمدنی زندگی می‌کنند. اما عقلانیت وابسته به مکان، زمان، وضع و حال، تمدن و ... است و عقلانیت لخت و عریان وجود ندارد. به عبارتی، عقلانیت بدون اسم هم وجود ندارد، عقلانیت یا مدرن است، یا پیشامدرن، یا پسامدرن، یا دینی است و یا غیر دینی و ...

همان‌گونه که در مقدمه ذکر شد، جواب انتقادات هر سه گروه را به اندازه عقل قاصرم، در کتاب عقلانیت و معنویت که مراحل پایانی نگارش را می‌گذراند، داده‌ام.

اما من هیچ وقتی شخصیت خودم را با یک نظریه گره نمی‌زنم که اگر شما به آن حمله کردید فکر کنم که به من حمله شده است و بخواهم به هر قیمتی از آن دفاع بکنم. که اگر این گونه می خواستم باید در همان افکار هفده هجده سالگی باقی می‌ماندم.  من بر خلاف برخی معتقدم که باید خدا را و هستي را بايد سپاس گفت از این که ما تحول فکری پیدا می‌کنیم. بنابراین من تحول فکری پیدا کرده‌ام و باز هم امکان دارد که تحول فکری پیدا بکنم. دوستان فکر نکنند که حمیت و غیرتی نسبت به این نظریه دارم، اگر روزی استدلال‌ها نشان بدهد که این نظریه، خطایی دارد؛ من سریعا و صریحا از آن بر می‌گردم و از قول خود خواهم برگشت و خواهم گفت که اشتباه کرده‌ام.

* متن سخنراني استاد ملكيان در نشست «عقلانيت و معنويت بعد از ده‌سال»، به تاريخ 28 ارديبهشت 1389 در تالار شیخ انصاری دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران

* توضيح استاد ملكيان در اينجا، مرتبط به سخن مجري در برنامه  است كه در آن  از عبارت "پروژه‌ي عقلانيت و معنويت" استفاده كرد؛ آن سخن بهانه‌اي شد تا استاد ملكيان  اين نكته را يادآور شود كه پروژه ناميدن مدعايش در ابتدا از سوي ديگران بوده است.

آیا وجود شر در عالم با وجود خداوند قادر و توانا در تناقض نیست؟ /مصطفی ملکیان

همین كه شر در جهان وجود دارد، دلیل عدم وجود خدا نیست. من این اشكال را خیلی ساده‌تر و ریاضی‌وارتر بیان می‌كنم. اشكال این است كه درا دیان سه صفت برای خدا قائلند:

1- علم مطلق

2- قدرت مطلق

3- خیرخواهی علی‌الاطلاق

علم، قدرت و خیرخواهی خدا حد و نهایتی ندارد. حال سخن بر سر این است كه اگر خدا دارای این صفات می‌باشد، چرا شر و بدی در عالم وجود دارد؟ اگر بگوییم كه شر وجود دارد به خاطرآن‌كه خدا نمی‌داند شر وجود دارد، در این صورت این مسأله با علم مطلق او سازگاری ندارد. اگر بگوییم كه شر وجود دارد خدا هم از آن خبر دارد ولی نمی‌تواند شر را از بین ببرد، ‌این مسأله با قدرت مطلقه‌یِ او نمی‌سازد. اگر بگوییم كه شر وجود دارد و خدا هم می‌داند و می‌تواند آن را ریشه‌كن كند، ‌ولی این كار را نمی‌كند این هم با صفت خیرخواهی مطلق خدا سازگار نیست. اگر بخواهیم این سه صفت را برای خدا قبول كنیم، در آن صورت وجود شر معنی ندارد چون بالأخره اگر شر وجود دارد باید در یكی از این صفات تشكیك بشود و می‌دانیم این سه صفت علی‌القاعده و علی‌الرأس و علی‌الفرض برای خدا وجود دارد. این سؤال، ‌سؤال بسیار مشكلی است و ادعا نمی‌كنم كه من می‌توانم جواب آن را بدهم اما دو نكته را بیان می‌كنم:

1- مراد شما از شر چیست؟ یعنی چیزی كه خوشایند نیست یا چیزی كه روی هم رفته به صلاح نیست. كدام یك را می‌گویید در عالم وجود دارد اگر منظور شما چیزهایی است كه خوشایند شما نیست و می‌گویید ای كاش نبود، می‌گویم این‌كه خیری خوشایند ما نیست در عالم نباشد، هیچ ضرورتی ندارد. به تعبیر دیگر به خیرخواهی خدا ضربه نمی‌زند كه چیزهایی خوشایند ما در جهان نباشد. شما خیلی وقت‌ها به صرف خیرخواهی نسبت به دیگران كارهایی می‌كنید كه شاید خوشایند او نباشد. شما در شب امتحان هیچ وقت به بچه‌یِ همسایه نمی‌گویید كه امشب حق دیدن و تماشای تلویزیون نداری ولی به بچه‌یِ خودتان می‌گویید كه شب امتحان حق سینما رفتن و دیدن برنامه‌های تلویزیون را نداری. چرا؟ چون‌كه بچه‌یِ خود را از بچه‌یِ همسایه بیشتر دوست دارید. گاهی شدت علاقه‌یِ ما نسبت به موجودی باعث می‌شود كه شرایطی برای او ایجاد كنیم كه شاید ظاهراً خوشایند او نباشد. بنابراین به صرف این‌كه چیزهایی در جهان وجود دارد كه خوشایند ما نیست. این مسأله با خیرخواهی خدا منافات ندارد. می‌دانید چه چیزهایی با خیرخواهی خدا منافات دارد؟ آن‌كه چیزهایی در جهان به وجود بیاید كه روی‌هم رفته با مصلحت ما سازگار نباشد. یعنی خدایی كه خیرخواه من است،‌ چیزی در زندگی برایم پدید آورد كه من حیث‌المجموع به مصلحت نباشد و ضرر آن بیش از نفعش باشد. خوب چنین سؤالی وجود دارد یا خیر؟ اگر كسی بگوید چنین چیزی در جهان وجود دارد و چیزهایی در جهان هست كه نفع آن‌ها از ضررشان كمتر است، باید دید كه داوری او تا چه محدوده‌ای است، ‌تا چه محدوده‌ای باید دیده باشدكه بتواند در مورد نفع یا ضرر آن داوری كند. ظاهراً باید تا جایی را ببیند كه قدرت دیدن آن و نیز امكان آن برای بشر نیست.

2- نكته‌یِ دوم این كه شر كاملاً ‌به دید ما از جهان بستگی دارد. فرض كنید كه من بگویم: می‌خواهم در یك گوشه از تهران پاركی ایجاد كنم كه اسباب تفریح و تفریح و راحتی بندگان خدا در آن فراهم باشد و شما وارد شوید و ببینید كه برخلاف گفته‌یِ من پارك پر از حیوانات درنده و هزاران بلای دیگراست. شما می‌توانید بگویید كه فلانی به قول خود عمل نكرد. آن‌جا كه اسباب راحتی نبود، همه در رنج و عذاب بود. اما اگر من به جای آسایشگاه گفته بودم می‌خواهم یك آزمایشگاه درست كنم مثل جلسه‌یِ امتحان، به نظر شما هیچ كس سر جلسه‌یِ امتحان بلند می‌شود و بگوید: استاد چرا دو ساعت مرا معطل كرده‌ای؟ مگر نمی‌بینی كه مردم همه به تفریح رفته‌اند و سرگرم قدم زدن در پارك و خیابان هستند. استاد می‌گوید من برای گرفتن امتحان به این‌جا آمده‌ام. این جا آزمایشگاهی است می‌خواهم شما را امتحان كنم. داوری كردن درباره‌یِ بشر بستگی به تلقی ما از دنیا دارد. آیا دنیا آسایشگاه است یا آزمایشگاه؟ اگر فرض كنید كه دنیا آسایشگاه است. در این صورت دنیا پر از شر است. اگر خدا قول داده است كه دنیا آسایشگاه باشد، شكی نیست كه به قول خود عمل نكرده است. اما اگر قول ایجاد آسایشگاه نداده باشد و گفته باشد:

«ولنبلونكم بشیء من‌الخوف و نقص من‌الاموال و الانفس و الثمرات» در آن صورت وضع خداوند مانند استادی است كه دو ساعت دانشجوها را در سالن امتحانات نگه داشته باشد و سؤالات پیچیده و مشكل پرسیده تا ‌عادلانه و سختگیرانه نمره بدهد. كسانی كه در این دنیای پراضطراب،‌ بدون هیچ دغدغه‌ای در شادی زندگی كرده‌اند دنیا را جور دیگری دیده‌اند. دنیا را آسایشگاه دیده‌اند و نه آزمایشگاه. هر كدام از این‌ها توجیه خاص خود را دارد. اما همان‌طور كه در ابتدا اعتراف كردم، ‌واقعاً برای مسأله‌یِ شر جواب خاصی ندارم. من فقط اعتقاد خود را بیان كردم.

2- خدا چرا ما را آفرید؟ او چه نیازی به ما داشت؟

نكته‌یِ اول این كه متدین از‌آن جهت كه متدین است- خواه متدین عامی چون مردم كوچه و بازار و خواه عالم دین و متكلم و فیلسوف باشد- هیچ وقت نمی‌توند ادعا كند كه جواب تمام سؤالات را درباره‌یِ دین می‌داند. متدین بودن به این معنا نیست كه متدین چه عادی و چه عالم دین تمام سؤالات دینی را می‌تواند پاسخ دهد. به همین دلیل در مسیحیت از همان ابتدا تصریح می‌شود كه این دین دارای یك سلسله ویژگی‌ها و رازهاست كه هیچ كس جواب آن‌ها را نمی‌داند و عیسی هم نمی‌دانست. حالا تعدا این رازها چند تاست، بعضی‌ها می‌گویند هفت راز است، بعضی دیگر می‌گویند سه راز است و...

یكی از همین رازها این است كه خدا چرا انسان را آفرید؟ چرا جهان را آفرید؟ این سؤال را باید از خدا پرسید نه از من. من نمی‌دانم خدا چرا جهان را آفریده است ولی یك چیز در سؤال شما بود و آن كاملاً نادرست است و آن این‌كه خدا چه احتیاجی به آفریدن ما داشت. مگر خدا بی‌نیاز نیست. هر كاری كه انسان می‌كند از سر نیاز است ولی معنایش این نیست كه هر موجودی كه دارای علم و اراده باشد كارهایش از سر نیاز باشد. شما خدا را با ما انسان‌ها قیاس كرده‌اید و فكر كرده‌اید كه هر موجود دارای علم و اراده كارهایش برای رفع نیاز است.

ویژگی‌هایی كه اشیاء به صورت طبیعی دارند، برای چه دارند؟ آب روانی‌اش را برای چه دارد؟ هستی آب به روانی اوست. روان بودن در ذات و جبلیت اوست. روان بوده چهره‌ای از چهره‌های اوست. چهره‌ای از چهره‌های او فلان ویژگی دیگر است و به همین ترتیب اگر خدا را این گونه در نظر بگیریم كه آفریدن چهره‌ای از چهره‌های اوست همان‌طور كه رفع عطش كردن خاصیت آب و سوزانیدن خاصیت آتش است، در این صورت این سؤال قابل طرح نیست.

3- بر اساس نظریات شما در صورتی كه اعمال عبادی فاقد روح باشند دارای ارزش نیستند. اگر این طور است، اعمال و گفته‌های شبان در داستان موسی و شبان دارای چه ارزشی است؟

از كمال ارزش برخوردار است. بلال، مؤذن رسول خدا، حرف شین را نمی‌توانست درست تلفظ كند و به جای «اشهد» می‌گفت «اسهد». حرف شین را سین تلفظ می‌كرد. عده‌ای پیامبر را ملامت كردند وگفتند شما لااقل فردی را به عنوان مؤذن قرار بده كه «شین» را درست تلفظ كند و پیامبر فرمود: «سین» بلال از «شین»های شما بهتر است «سین بلال خیر من شینكم».

اگر داستان موسی و شبان صحت داشته باشد و با همان باطن باصفایی باشد كه مولوی به تصویر كشیده است، ‌به نظر می‌آید كه شبان به غایت عبادت رسیده باشد. فرمالیزم و ظاهر اعمال و عبادت كه مهم نیست. ماییم كه گرفتار «ص» یا «ض» شده‌ایم كه صاد بگوییم و سوت بكشیم و گرفتار كلمات شده‌ایم. مغز و لب و عبادات كه این‌ها نیست. من یادم می‌آید در آن شهری كه اهل آن‌جا هستم عالمی در محل ما بود كه بسیار با تقوی بود، ‌وی در كشیدن حرف «ض» والضالین وسواس داشت. خدا می‌داند چه می‌كشید. هی می‌گفت والض، والض و نمی‌توانست ادا كند و بار آخر آن قدر می‌گفت كه زبانش پیچیده می‌شد و مجبور می‌شد با انگشت زبان خود را به حالت عادی برگرداند. انصافاً این واقعاً نماز است؟ متأسفانه در جامعه‌یِ ما از این قشری‌گری‌ها زیاد وجود دارد و آثار آن نیز قابل مشاهده است. شما دلت و باطن خود را پاك كن و سپس حرف «ض» را هر طورمی‌خواهی بگویی، ‌بگو اصلاً‌مهم نیست. البته این بدان معنا نیست كه شما عالماً و عامداً هر طور كه خواستی حرف «ض» را بگویی. بحث بر سر این است كه «صاد» و «ضاد» كسی را به جایی نرسانده و نمی‌رساند.

4- آیاد دین افیون توده‌هاست؟ آیا دین و آزادی نقطه‌یِ مقابل یكدیگرند یا مكمل یكدیگر؟

در مورد این‌كه دین افیون توده‌هاست بنده هم جواب منفی می‌دهم و هم جواب مثبت. جواب منفی برای این‌كه در تعالیم ادیان بزرگ وقتی كه این تعالیم را به سرچشمه‌یِ اصلی آن‌ها برمی‌گردانیم،‌ می‌بینیم كه این طور نیست. هیچ دینی نیست كه حالت افیون و تخدیر كننده داشته باشد و بگوییم این حكم یا این مسأله شرعی و دینی حالت تخدیركننده دارد. از طرفی جواب مثبت هم می‌دهم چون در طول تاریخ فراوان بوده‌اند كسانی كه به دلیل همان دینی كه هیچ تخدیری در آن وجود نداشت، ‌در اثر بدفهمی از دین یا بد ارائه شدن دین اتفاقاً تخدیر هم شدند. تخدیر فقط آن نیست كه بی‌حركتی ایجاد كند گاهی حركت منفی ایجاد می‌كند كه از بی‌حركتی هم خطرناك‌تر و بدتر است. مگر كم دیده‌ایم كه چقدر حركات زشت و بد و غیر دینی مدارانه صورت گرفته است.

اما قسمت دوم. من یك جمله‌یِ خیلی ساده به شما عرض می‌كنم تا بدانید ربط و نسبت دین اگر درست فهمیده شود چیست؟ در دین از ما خواسته شده است كه خدا را پرستش كنیم، ‌پرستش یعنی چه؟ یعنی اراده‌یِ خود را برای اجرای اوامر شخص دیگری تعطیل كنیم. برای این‌كه اراده‌یِ موجود دیگری تحقق پیدا كند، من می‌آیم و از خواسته‌یِ خود صرف‌نظر می‌كنم، ‌باید نسبت به خدا این حالت را داشته باشم. از سوی دیگر هم همان دینی كه می‌گوید باید خدا را پرستش نمایی، می‌گوید خدا نادیدنی است. معنای این چیست؟ یعنی هیچ كدام از موجودات دیدنی خدا نیستند. این یعنی چه؟ یعنی در برابر هیچ كدام از موجودات دیدنی اراده‌یِ خود را تعطیل نكنید. به خاطر این‌كه خواست كسی دیگری اجرا بشود از خواست خود دست برندارید. به نظر شما اگر كسی چنین دیدی داشته باشد، ‌چه می‌شود؟ از تمام اقتدارهای دنیا آزاد می‌شود، از تمام اشخاص جهان رها می‌گردد. از شهرت، قدرت، محبوبیت، حیثیت اجتماعی، پول و مقام آزاد می‌شود. چرا؟ چون به هر كدام كه می‌‌رسد می‌گوید تو محسوسی، ‌خدایی كه من باید بپرستم نامحسوس است،‌ پس تو خدای من نیستی. پس از آزادی خودم به خاطر تو صرف‌نظر نمی‌كنم. اگر به این معنا بگیریم معلوم می‌شود كه دین در واقع ما را كاملاً آزاد خواسته است. دین یك آزادگی به انسان می‌دهد كه او را از همه چیز آزاد می‌كند. یعنی دین در ابتدا به آزادی اجتماعی نپرداخته، ‌بلكه به یك آزادی درونی پرداخته است كه انسان را از قید و بند هر كسی جز خدا آزاد می‌كند. این آزادگی در مناسبات اجتماعی به آزادی می‌انجامد. یعنی از خواسته‌یِ خودم در برابر هیچ كس دست بر نمی‌دارم مگر برهانی بیاورد و مرا قانع كند كه حق با اوست كه در این صورت من از خواسته‌یِ خودم دست بر می‌دارم و می‌گویم حق با شماست.

قرآن می‌فرماید «افرایت من اتخد الهه هواه» «اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون‌الله» من بارها گفته‌ام که ما اصلاً ‌توجه نداریم که قرآن چه می‌گوید. قرآن در باب یهود و نصارا می‌گوید كه آن‌ها عالمان دین خود را به جای خدا می‌پرستند. فردی به خدمت امام جعفر صادق(ع) یا امام محمد باقر(ع) می‌رسد و از ایشان می‌پرسد: آیا واقعاً علمای یهود و نصارا به مردم امت خود می‌گفتند كه ما را به جای خدا بپرستید؟ ایشان جواب می‌دهد: به خدا قسم نه. نه آن‌ها به مردم می‌گفتند كه ما را بپرستید و نه اگر می‌گفتند مردم قبول می‌كردند كه آن‌ها را پرستش كنند. بعد می‌پرسد كه قرآن چرا چنین می‌گوید كه امام می‌فرماید «اینان با عالمان دین همان معامله‌ای می‌كردندكه ایشان فقط باید با خدا بكنند» این چه معامله‌ای است؟ حضرت توضیح می‌دهد: «فقط خداست كه هر چه گفت باید بی‌چون و چرا قبول كنی». اینان با عالمان دین همان‌طور رفتار می‌كردند یعنی هر چه آن‌ها می‌گفتند اینها می‌گفتند: چشم، بله.

یك بار می‌گفتند بابت وجوه شرعی یك دهم اموال را بپردازید، ‌می‌پرداختند. مدتی بعد می‌گفتند: یك هشتم اموالتان را باید بدهید، باز هم می‌پرداختند. این‌ها نمی‌گفتند برای چه؟ اگر یك دهم دیروزی درست بود، یك هشتم امروز چیست؟ و اگر یك هشتم امروز درست است، ‌یك دهم دیروز چه بود؟ هیچ چیز نمی‌گفتند. یعنی همان معامله را با عالمان دین می‌كردند كه باید فقط با خدا كرد.

حضرت فرمود: این گونه است كه قرآن می‌گوید این‌ها عالمان دین را می‌پرستیدند. یعنی شما هر كه را كه خواسته‌یِ خود را در مقابل خواسته‌یِ او رها كرده‌ای و خود را در مقابل او خاضع كرده‌ای در واقع او را پرستیده‌ای. یعنی هرچه گفت بدون چون و چرا بپذیری، هیچ نگویی دلیل و برهان تو چیست. در مقابل قرآن می‌گوید: «هاتوا برهانكم ان كنتم صادقین». رسول خدا (ص) فرموده است: «هیچ چیز بر امت‌های گذشته نگذشته است كه بر امت من هم می‌گذرد» یعنی همان حوادث و اتفاقات امت پیشین برای ما هم پیش می‌آید. این را برای این گفتم كه نكند بعضی‌ها بگویند آن‌ها یهود و نصارا بودند كه این طور بودند، ‌ما كه نیسیتم. در انجیل آمده است كه عیسی مسیح انتقادات فروان و جدی‌ای بر روحانیت یهود وارد ساخته است. یكی از این انتقادات این است كه تمام بارها را روی دوش مردم می‌گذارید و به اندازه‌یِ انگشتی دست زیر بار مردم نمی‌برید، راه مردم را به سوی خدا می‌بندید. ولی خود حضرت عیسی از روحانیون مسیحی انتقاد نكرد، از روحانیت یهود انتقاد می‌كرد. چرا؟ چون اصلاً ‌در آن زمان روحانی مسیحی وجود نداشت. قرآن كه آمد انتقاد از روحانیت مسیح را شروع كرد، ‌چون دیگر روحانی مسیحی هم وجود داشت. ولی حدیثی از پیامبر نقل شده است كه رسول خدا فرمود: یك وقت مأمون نباشید،‌ خود را در امن احساس نكنید. بر یهود و نصارا هیچ چیز نگذشت الا اینكه بر شما هم می‌گذرد. شما هم ممكن است به چنین وضعی دچار شوید. شما اگر می‌خواهید كسی را پرستش نكنید، ‌هر چه گفت بگویید دلیل شما چیست؟ من بدون دلیل قبول نمی‌كنم. اگر قرار است بدون دلیل باشد و هر كس هر حرفی را دلش خواست بزند، پس تو حرف مرا قبول كن. چرا قبول نمی‌كنی؟ چرا باید من از شما تبعیت كنم.

5- اگر پنج چیزی كه شما فرمودید شامل، ‌نماز، ‌روزه و امور روزمره شود آیا می‌توان گفت عبادات واقعی انجام شده است؟

واقعی به دو معنا می‌شود گفت: یكی این‌كه ازنظر فقهی آیا می‌توان گفت دیگر بدهی ندارد. بله از نظر فقهی می‌توان گفت بدهی ندارد ولی اگر نظر بنده را می‌خواهید نخیر. به نظر من لب عبادات همین‌ پنج ویژگی است، ‌بدون این‌ها دیگر هیچ. اگر عبادات را بدون این‌ها انجام دهید ارزشی ندارند.

6- نظر شما درباره‌یِ معصوم بودن امامان با این‌كه آنها بشر بوده‌اند چیست؟

این سؤال در این‌جا جای بحث ندارد. اعتقاد من این است كه همان‌طور كه تمیزی هر چیزی به حسب خودش است، عصمت هر چیز هم به حسب خودش است. بارها گفته‌ام اگر من از شما خواهش كنم یا شما خودتان تصمیم بگیرید حیاط منزل‌تان را تمیز كنید، اتاق را تمیز كنید، ‌دكوراسیون منزل را تمیز كنید و یك تكه جواهر را هم تمیز كنید، هر چهارتا را می‌خواهید تمیز كنید و مثلاً می‌روید حیاط را، ‌اتاق را و بعد دكوراسیون و تكه جواهر را تمیز می‌كنید ولی به من بگویید اگر میزان تمیزی اتاق بعد از كار شما برابر با تمیز حیاط باشد آن وقت می‌گویند اتاق تمیز است یا خیر. اگر تمیزی یك اتاق به اندازه‌یِ تمیزی یك حیاط كاملاً تمیز باشد این اتاق هنوز تمیز نشده، بلكه كثیف است. یعنی شما وقتی حیاط را تمیز می‌كنید از تمیزی یك انتظار دارید، وقتی اتاق را تمیز می‌كنید یك انتظار دیگر. مثلاً آن چیزی كه برای پاك كردن اتاق است دیگر برای تمیز كردن حیاط به‌كار نمی‌برید. پس تمیزی هر چیزی به حسب خودش است. اگر مثلاً یك آدم وسواس می‌خواهد حیاط خانه را طوری تمیز كند كه یك تكه جواهر را، به او می‌گویند تمیزی حیاط یك چیز است و تمیزی طلا یك چیز دیگر. آن انتظار كه در پاك بودن طلا هست در پاك و تمیز بودن حیاط نیست. تمیزی حیاط خانه با تمیزی دكوراسیون، فرش، پرده و امثال آن فرق می‌كند. این تمیزی‌ها فرق می‌كند و به همین ترتیب من معتقدم كه عصمت برای انسان‌ها فرق می‌كند؛ به این معنا كه كسانی هستند كه كارهایی كه ما انجام می‌دهیم در طول عمرشان امكان ندارد حتی یك بار انجام بدهند. اما ممكن است یك تمیزهای دیگری روح‌های آن‌ها احتیاج داشته باشد. اگر منظورتان از عصمت این گناهانی است كه امثال من انجام می‌دهیم مثل دروغ، غیبت، تهمت، خدعه، نیرنگ،‌ عوام‌فریبی و غیره كه البته ائمه و بزرگان دین و حتی افراد خالص مرتكب آن‌ها نمی‌شوند ولی همان آدم كه این كارها را نكرده یك سری كارهایی كرده است كه می‌گوید ای كاش آن كارها را نكرده بودم. آن كارهایی است كه اگر ما انجام داده بودیم نه تنها حرام نبود بلكه بسیار هم خوب بود ولی برای‌ آن‌ها همان كارها عیب است «حسنات‌الابرار سیئات المقربین» یعنی همان كارهایی كه برای ابرار حسنه است و نیكوست برای مقربین درگاه الهی گناه است. می‌خواهم بگویم عصمت یك امر نسبی است.

7- آیا دعا و ناله تأثیر دارد؟ دین فردی و دین جامعه‌ای چیست؟ در غرب و شرق چگونه است؟ و چه تأثیری كرده است؟

من نظر خودم را می‌گویم نمی‌خواهم از كسی عیبی بگیریم. من به آن جمله‌یِ خیلی معروف آگوستین قدیس معتقدم كه می‌گوید: وقتی من در حال مناجات با خدا بودم ناگهان یك الهام باطنی به من گفت: ای اگوستینو ناله و فریاد مكن. من برای شنیدن پیام تو احتیاجی به فریاد ندارم، ‌ولی تو برای شنیدن صدای من به سكوت احتیاج داری. یعنی آن قدر داد و فریاد ندارد. خدا احتیاج ندارد كه بفهمد من چه می‌خواهم، ‌احتیاجی ندارد كه ناله بزنم و نعره بكشم ولی من برای این‌كه صدای خدا را بشنوم به سكوت احتیاج دارم. در سكوت است كه انسان صدای خدا را می‌شنود. از این لحاظ هر چه عبادت- چه مقوله‌یِ دعا و چه مقوله‌یِ مناجات - در سكوت بیشتری انجام شود و با صدای آهسته‌تری باشد، بهتر است.

در حدیث آمده است كه «سكوتك اطول من كلامك» یعنی سكوت تو از كلامت طولانی‌تر باشد. به نظر من این كاری ناخوشایند است كه خدا را پیرمردی سالخورده و سنگین گوش تصور كنیم مخصوصاً در جلسات دعا، مثلاً‌در جلسات دعا آن كسی كه جلسه را اداره می‌كند می‌گوید این صلوات در حد این مجلس نبود یعنی فریاد بكشید،‌آخر كه چه بشود، ما چكار می‌خواهیم بكنیم. خدا چه احتیاجی دارد. ما در سكوت و تنهایی است كه كلام خدا را می‌توانیم بشنویم. ما به سكوت احتیاج داریم.

8- آیا بحث شما پیرامون تنوع آراء و عقاید انسانی به مقوله‌یِ «قبض و بسط شریعت» نمی‌انجامد؟ آیا صفت قدرت و خیرخواهی مطلق الهی به این ختم نمی‌شود كه خدا باید امور دنیوی را نیز سامان دهد؟ به عبارتی دیگر آیا آن‌ها كه به سكولاریزم قائلند و نیز قائلند به این كه تنظیم امور دنیوی از شریعت نتیجه گرفته نمی‌شد و در عین حال به قادریت و خیرخواهی مطلق خدا اعتقاد دارند، ‌دچار پارادوكس نشده‌اند؟

گفتند آیا این حرفی كه تو زدی به قبض و بسط تئوریك شریعت نمی‌انجامد؟ گمان می‌كنم مراد ایشان از «قبض و بسط تئوریك شریعت» مجموعه مطالبی است كه در دین‌شناسی دكتر سروش عنوان كرده‌اند. باید عرض كنم كه قبض و بسط شریعت معانی متعدد دیگری هم دارد ولی احتمالاً اشاره‌یِ ایشان به سخنان دكتر سروش است. به نظر من چه تئوری قبض و بسط شریعت درست باشد و چه نادرست باشد، به سخنان من ربطی ندارد، بحث ما بر سر انسان‌هاست نه بر سر دین. دین قبض و بسط دارد یا ندارد، ‌به بحث ما مربوط نیست. من می‌گویم ما انسان‌ها نباید عادلانه رفتار كردن خود را فرع بر این بگیریم كه دیگران باید مثل ما باشند. ما باید مثل خورشید باشیم. شانكارا، ‌عارف معروف هندی، می‌گفت: مثل خورشید باش، خورشید در تابش خود بین هیچ كس فرق نمی‌گذارد، بر دره می‌تابد، ‌بر كوه هم، برجنگل می‌تابد بر كویر هم. اقتضای عدالت این نیست كه ما فقط به هم كیشان و هم مسلكان خود عدالت بورزیم. قرآن می‌فرماید، صرف این كه با كسی دشمن هستید، باعث نشود كه نسبت به آن‌ها عدالت نورزید، «اعدالوا هو اقرب لتقوی». من می‌خواهم این را بگویم كه ما گاهی با مسایل اخلاقی تنگ نظرانه روبرو می‌شویم. یعنی فكر می‌كنیم اخلاق را فقط باید نسبت به هم‌كیشان و همفكران خود رعایت كنیم ولی این صحبت كه شما كرده‌اید، ربطی به بحث ما ندارد.

ولی سؤال دومی كرده‌اند و گفته‌اند آیا خیرخواهی خدا اقتضا نمی‌كند كه ما را در امور دنیوی هم راهنمایی كند؟ من جواب می‌دهم خیر. خیرخواهی من نسبت به بچه‌ام برای این‌كه زمان را گم نكند، ‌وقت خود را از دست ندهد، ‌دیر به مدرسه نرود و به‌موقع به كارهایش برسد این است كه برای او ساعت بخرم، اما معنایش این است كه من ساعت گرفته‌ام كه هر وقت احتیاج داشت به ساعت نگاه كند و خودش وقت را بداند؛ معنایش این نیست كه من دنبال او راه بیفتم و سایه به سایه‌یِ او حركت كنم كه الان به ساعت نگاه كن، ‌وقت فلان است و بهمان. من ساعت خریده‌ام كه او وقت را بشناسد. حال اگر خدا بخواهد امور دنیوی ما سروسامان پیدا بكند، اگر عقل و وجدان اخلاقی دو نیرویی است كه می‌تواند زندگی دنیوی ما را سر وسامان دهد، ‌همین كه خدا آن‌ها را به ما داده مثل وقتی است كه پدر خیرخواه ساعت در اختیار پسرش گذاشته است. پدر به پسرش می‌گوید هر وقت خواستی وقت را بدانی به ساعت نگاه كن؛ خدا نیز می‌گوید: هر وقت به امور دنیایی احتیاج داشتی به عقل و وجدانت رجوع كن. ما شما را با این دو نیرو به دنیا گسیل كرده‌ایم و دیگر لازم نیست پا به پای شما همه جا بیاییم. البته من نمی‌خواهم از سكولاریزم دفاع كنم،‌آن بحث دیگری است. كاری ندارم كه سكولاریزم قابل دفاع هست یا نه. در این جا نه نفیاً ‌و نه اثباتاً ‌نمی‌خواهم درباره‌یِ سكولاریزیم مطلبی بگویم. ولی اگر بگویید كه لزوم خیرخواهی خدا این است كه ما را در امور دنیوی نیز راهنمایی كند،‌ من می‌گویم؛ نه.

ولی اگر این ساعتی كه من به بچه‌ام دادهام، ‌وقت را درست نشان ندهد،‌ البته كه در آن‌جا من خیرخواه او نبوده‌ام ولی اگر درست نشان دهد دیگر بحثی نیست. در سخن ما هم همین طور است. اگر عقل و وجدان اخلاقی برای راهنمایی ما كافی نیست، ‌برای راهنمایی ما در زندگی روزمره باید كار دیگری انجام داد، ‌ولی ظاهراٌ چنین ملازمه‌ای برقرار نیست.

9- اگر فرض كنیم برتراند راسل تمام جدیت و صداقت خود را به‌كار برد و سپس ملحد شد آیا عدالت الهی اقتضاء می‌كند كه در آخرت با افرادی چون سلمان فارسی همنشین شود؟ تقابل علم و محبت چیست؟

من بارها گفته‌ام عدالت الهی اقتضایش این است كه وقتی بنا بر پاداش و كیفر دادن است نسبت سود و سرمایه‌یِ ما را به هم بسنجند. من همیشه از این مثال استفاده می‌كنم و به نظرم خیلی گویاست. مثلاً ‌پدری را فرض كنید كه به یك پسرش هزار تومان و به دیگری یك میلیون تومان سرمایه بدهد و به آن‌ها بگوید بروید و در بازار تهران كار كنید و بعد از یكسال سود خود را بیاورد. آن‌ها به دنبال خرید و فروش می‌روند و تجارت می‌كنند و بالأخره بعد از یكسال می‌آیند و پدر می‌خواهد حق‌العمل یكسال كار آن‌ها را بپردازد. اگر پدر عادل باشد آیا می‌تواند حق العمل آن‌ها را بر اساس سرمایه‌یِ روز اول آن‌ها در نظر بگیرد! بگوید به تو هزار تومان دادم و به شما یك میلیون یعنی هزار برابر اولی، پس حق‌العمل هم بر اساس سرمایه؛ ‌یعنی به دومی هزار برابر اولی بدهد. خیر اگر عادل باشد این كار را نمی‌كند.

آیا می‌تواند بگوید به سود شما نگاه می‌كنم و بر اساس سودی كه آورده‌اید حق‌العمل به شما می‌دهم؟ این هم ظاهراً عادلانه نیست زیرا معقول است كه با هزار تومان هر قدر هم تلاش كنی و جدیت بورزی نمی‌توان سود زیادی داشته باشی حال آن‌كه یا یك میلیون تومان سود زیادی می‌توان به دست آورد. چه وقت می‌تواند عادلانه رفتار كند؟ زمانی می‌تواند عادلانه رفتار كند كه نسبت سود و سرمایه‌یِ آن‌ها را با هم بسنجد. نسبت سود به سرمایه را كار می‌گویند. قرآن می‌گوید: «لیس الانسان الا ما سعی» «اما سعیه سوف یری» فقط به اندازه‌یِ سعی خود مزد می‌گیرید. بر این اساس می‌بینید كه آن بی‌عدالتی كه اول تصور می‌شد در این‌جا جایی پیدا نمی‌كند. اما برگردیم به سؤال دوم. آیا واقعاً راسل می‌تواند در روز قیامت با سلمان همنیشن شود؟ اگر به اندازه‌یِ هم سعی كرده باشند. اقتضای عدالت این است كه در كنار هم باشند. یعنی اگر صداقت و جدیت گفته شده به یك اندازه باشد، بله می‌توانند همنشین هم باشند.

نقدی + حکمت الله قربانی + آزار جنسی کودکان + تفاوت فرهنگی + نماز شب = شکست تیم فوتبال برزیل

نقدی: تیم ملی نماز شب بخواند، برزیل را هم شکست می‌دهد

2-پلیس برزیل اعلام کرد یک دیپلمات ایرانی را به اتهام «آزار جنسی کودکان» در استخری در پایتخت این کشور بازداشت کرده است.

به گزارش العربیه پلیس برزیل با انتشار بیانیه‌ای در این خصوص نوشته است: «دو مرد که یکی از آنها دیپلمات ایرانی است هنگام آزار جنسی دو دختر هفت و ۱۵ ساله در یکی از استخرهای پایتخت بازداشت شدند.»

حکمت الله قربانی / تفاوت فرهنگی

حکمت الله قربانی / دیپلماتیک اخراجی از برزیل مورد استقبال قرار می گیرد

حکمت الله قربانی / تفاوت فرهنگی خوش آمدی به ایران

حکمت الله قربانی / دیپلماتیک اخراجی از برزیل مورد استقبال قرار می گیرد

یک دیپلمات منحرف ایرانی آبرو و حیثیت این مملکت را بر باد داده و زشت ترین عمل ممکن یعنی تعرض جنسی به دخترکان 9 تا 15 ساله انجام داده بعد وزارت امور خارجه این ننگ را رنگین تر نموده و میگوید این اتهام ناشی از تفاوت فرهنگی است  خاک بر سر فرهنگ این مملکت پاشیده اید . یک دختر و پسر جوان عاشق که قصد ازدواج هم دارند و برای آشنایی بیشتر در انظار عمومی روی صندلی یک پارک نشسته اند تا دقایقی را با هم به گفتگو بنشینند هزار بار مورد سؤال و مؤاخذه قرار میدهید و بعضا به اداره مبارزه با منکرات میبرید و تا اشکشان را در نیاورید رهایشان نمیکنید ولی کار یک دیپلمات جمهوری اسلامی که در استخر مختلط شنا میکرده و این رسوایی را آفریده مورد توجیه قرار میدهید . .

---

وزارت امور خارجه به جای توجیه این عمل شنیع ضمن توبیخ حکمت الله قربانی از مردم برزیل عذر خواهی کند این بسیار وجاهت ایران را بالا می برد تا به توجیه بی معنی تفاوت فرهنگی بپردازد مردم دنیا احمق نیستند

حکمت الله قربانی / تفاوت فرهنگی خوش آمدی به ایران

ایپیزود یک / سخن آقای مهمان پرست در مورد عمل اصغر فرهادی

---

رامین مهمان‌پرست گفت دست دادن فرهادی با انجلینا جولی خلاف عرف دیپلماتیک است آقای سخنگو دست دادن با یک خانم خلاف عرف دیپلماتیک است ولی شنا در استخر مختلط برای یک دیپلمات مسلمان تفاوت فرهنگی است و آزارجنسی کودکان توسط دیپلمات ایرانی عرف دیپلماتیک  است!هرچند من طریقه دست دادن آقای فرهادی که یک دستش در جیبش است ( مانند لات های چاله میدان ) را نمی پسندم ( به طریقه دست دادن انجلینا جولی نگاه کنید با احترام ودو دسته ، دست می دهد به دست دادن اصغر فرهادی هم نگاه کنید )

 

---

ایپیزود دوم / سخن آقای مهمان پرست در مورد عمل حکمت الله قربانی

روزنامه "جمهوری اسلامی":
"حکمت قربانی، دیپلمات ارشد ایرانی در استخر مختلط چه می کرد؟"


▂▃▅▇█▓▒     ▒▓█▇▅▃▂

روزنامه "جمهوری اسلامی" در ایران، امروز در مطلبی از واکنش وزارت خارجه ایران به اتهام وارد شده به دیپلمات ایرانی در برزیل، حکمت قربانی انتقاد کرد و تأکید نمود: صرفنظر از اینکه این دیپلمات به چنین اقدامی دست زده یا خیر، وزارت خارجه باید به این پرسش پاسخ دهد که آیا او در آن استخر حضور داشته یا نه؟!

این روزنامه سپس خود در پاسخ نوشت: «اگر جواب مثبت است، چرا وزارت خارجه بر رفتار کارمندان خود نظارت ندارد؟». حکمت قربانی در حالی بدن دختربچه ها را در استخر مختلط با زیرآبی رفتن نوازش می کرده است که در ایران، حکومت ایران شدیدترین سخت گیری ها را حتی در مورد حجاب مردم دارد.

---

استقبال دانشجویان بسیجی از دیپلمات ِ شناگر و دلاور در فرودگاه امام
حکمت الله قربانی دیپلمات سفارت ایران در برزیل که در زمینه تفاوت فرهنگی در استخرهای برزیل برای ملت همیشه در صحنه و شهیدپرور ایران افتخارآفرینی کرده بود بامداد امروز وارد کشور شد و به گرمی مورد استقبال دانشجویان عدالت‌خواه قرار گرفت.

به گزارش خبرگزاری دلاورمردانِ شیعه‌نیوز هواپیمای حامل دیپلمات‌ سفارت ایران در برزیل که به علت سوءتفاهم فرهنگی روز شنبه گذشته در استخر شنای مختلط یک باشگاه خصوصی به گفته شاهدان عینی، با تظاهر به شنای زیر آبی، "اندام شخصی" چهار دختر نوجوان نه تا پانزده سال " را "لمس کرده" و مظلومانه از برزیل اخراج شده بود ساعت ۲:۴۰ دقیقه صبح امروز وارد فرودگاه امام خمینی تهران شد.
براساس این گزارش، هواپیمایی جمهوری اسلامی ایران یک فروند هواپیمای ایرباس هما به شماره ۱۲۱ خارج از برنامه و به صورت اختصاصی به برازیلیا اعزام کرده بود تا دلاورشیعه‌مرد ایرانی را به کشور بازگرداند.
بعد از ورود این هواپیما به خاک کشورمان و بعد از طی تشریفات، رامین مهمان‌پرست سخنگوی وزارت خارجه در جمع دانشجویان عدالت خواه که برای استقبال از دیپلمات مظلوم ولی قهرمان به فرودگاه آمده بودند، حاضر شد.
دانشجویان که از ساعت‌ها قبل در فرودگاه حاضر شده‌ بودند عکس‌های امام راحل، مقام معظم رهبری و شهید شهریاری را در دست داشتند و شعار "مرگ بر برزیل"، "مرگ بر آمریکا"، "دانشجو بیدار است از برزیل بیزار است"، و "۱۳ آبان تکرار باید گردد، لانه برزیل پیر اشغال باید گردد" سر می‌دادند.

هم‌چنین دانشجویان دست‌نوشته‌هایی مانند "وارث خون شهیدان خوش آمدی به ایران"، "تفاوت فرهنگی خوش آمدی به ایران"، "چشم فتنه را درآوردیم" و "استعمار مرد" را در دست داشتند.
دانشچویان ضمن ابراز خوشحالی از ورود دیپلمات‌ ایرانی به کشور، با اهداء حلقه گل از حکمت الله قربانی دیپلمات سابق سفارت ایران در برزیل قدردانی کردند.

---

ک دیپلمات منحرف ایرانی آبرو و حیثیت این مملکت را بر باد داده و زشت ترین عمل ممکن یعنی تعرض جنسی به دخترکان 9 تا 15 ساله انجام داده بعد وزارت امور خارجه این ننگ را رنگین تر نموده و میگوید این اتهام ناشی از تفاوت فرهنگی است  خاک بر سر فرهنگ این مملکت پاشیده اید . یک دختر و پسر جوان عاشق که قصد ازدواج هم دارند و برای آشنایی بیشتر در انظار عمومی روی صندلی یک پارک نشسته اند تا دقایقی را با هم به گفتگو بنشینند هزار بار مورد سؤال و مؤاخذه قرار میدهید و بعضا به اداره مبارزه با منکرات میبرید و تا اشکشان را در نیاورید رهایشان نمیکنید ولی کار یک دیپلمات جمهوری اسلامی که در استخر مختلط شنا میکرده و این رسوایی را آفریده مورد توجیه قرار میدهید . .

---

وزارت امور خارجه به جای توجیه این عمل شنیع ضمن توبیخ حکمت الله قربانی از مردم برزیل عذر خواهی کند این بسیار وجاهت ایران را بالا می برد تا به توجیه بی معنی تفاوت فرهنگی بپردازد مردم دنیا احمق نیستند این عذر خواهی وتوبیخ قربانی بسیار موثرتر از توجیه احمقانه است

---

آقای فریدون کدخدائی
سلام
متاسفانه عکس بنده نصرت الله تاجیک که برای استرداد به آمریکا مدتی قریب به شش سال است که در انگلیس در حصر خانگی هستم را اشتباها جای اقای قربانی چاپ نموده اید. این امر ممکن است برای من مشکلاتی را بوجود آورد. لذا ممنون میشوم هر چه سریعتر هم عکس را حذف و هم توضیحی به زیر خبر و مطلب مذکور اضافه کنید.
خدانگهدارتان
تاجیک

ضمن عذز خواهی بسیار از جناب آقای تاجیک عکس ایشان به جای عکس آقای حکمت الله قربانی درج شده بود که ضمن اصلاح عین کامنت ایشان درج می شود

---

تنها خانه قدیمی 1000 ساله برجا مانده در آران - محله قاضی

مجموعه خانه تاریخی قاضی( خانه قدیمی کرباسی ها)

 

تنها خانه قدیمی 1000 ساله  برجا مانده  در محله قاضی

شامل ایوان خشتی گلی   ودارای  اتاقها و كارگاههای كرباس بافی(شعر بافی )  ابریشم کشی رنگرزی  مطبخ  و دالان بالا خانه و پایین خانه و حوض خانه ماهی  و اصطبل (طویله تایستانی و زمستانی ) همه (هیزم) خانه و... در شهرستان آران و بیدگل  واقع محله درب مسجد قاضی  كوچه های شریف و مسجد ملا علی  است که دو خانه تو درتو بوده که از قاضی شهر از آن زمان دور به ما رسیده است این بناها در واقع  شناسنامه شهر هستند  بناهای تاریخی به مانند چاه نفت باعث جذب گردشگر و آبادانی است اگر درست  مدیریت شود وحتی مهمتر چون نفت تمام می شود  و این بنا  هر روز قدیمتی و غیر قابل جایگزین  و هستند.

  خانه  قاضی( کرباسی ها ) و یا سایر خانه های تاریخی در شهرمان و قدیمی شنا سنامه های شهر  وباعث آبرو  و هویت  شهر هستند که هم اکنون(2/9/1390) بوسیله شهرداری  رهگذر (دالان مال رو )و حوضخانه آن  تخریب شد. امکانی  که که باید چند سال  آینده که زیاد  دیر نیست  با اوضاع محیط زیستی منطقه  50 شهر در ایران بعلت  نبود آب باعث  خروج مردم از شهر هاخواهد شد لذا منبع درآمد مردم را باید از راه گردشگردی تامین کرد و هیچ گردشگری برای دیدن ساختمانهای بتونی و سیمانی  که در همه شهرها بهتر از این ساختمانها وجود دارد  دیدن نمی  کند. از آخرین مالکان این خانه رحیم دروازه و پسرش  استاد عباس دلال کرباسی و بابا قاسم (بابای محله ملاها (قاضی فعلی) و چراغدار آیت اله  (ملامحمد علی- ملا محمد جعفر و میرزا احمد)عاملی  )از خانواده کرباسی و دائی  جد بیضائی ها که شاعر نام آوار آران است که در این  خانه سکونت داشت , بوده اند در مرمت و نگهداری  این خانه کوشیدند کسب مردم در آن زمان تولید ابریشم و پارچه کرباس بود که توسط استاد عباس دلال کرباسی  به شیراز  و همدان ...  (که در قدیم  با شتر حمل می شد)تجارت می کردند و به جای آن مواد خام ظروف  پشم و.. معاوضه می کردند و مواد دیگری  بخصوص مفتول  فولادی و چوب که برای مرمت  مسجد قاضی و ملا علی و آب انبار و حمام قاضی و5 امامزاده و تعمیر یخچال سرکوچه یخچال( دروازه ) و کنبد و گلدسته  امامزاده محمد هلال لازم بود اورده و اهدا کرده اند.

نوع مطلب : آران وبیدگل  عکس  تاریخ معاصر ایران  فرهنگ و هنر 

نویسنده یا انتخاب متن توسط: فریدون کدخدایی

مرجع : منبع 

اول اردی بهشت

اول اردیبهشت ماه هر سال با نام چهار شاعر و شخصیت ملی و بین المللی و جهانی عجین شده است. هم نکوداشت شیخ اجل سعدی شیرازی در سراسر جهان است که مایه افتخار و سند ماندگار فرهنگ و اخلاق و ادب و هنر ایرانی است  و نیز سالروز درگذشت شاعر و ادیب بلند آوازه ایران معاصر استاد محمد تقی بهار(ملک الشعرا) است که نقش او در جریان های ادبی معاصر و تاسیس دانشکده ادبیات دانشگاه تهران و نگارش کتاب هایی محققانه بر کسی پوشیده نیست.

همچنین اول اردیبهشت سی و چهارمین سالروز درگذشت شاعر شاپرک و شقایق سهراب سپهری است که با همه شهرت و آوازه اش در ادبیات جهانی بنا به پاره ای ملاحظات کمتر به او پرداخته شده است.

نیز همین روز برابر است با روز درگذشت شاعر مسلمان و فارسی زبان سرزمین شبه قاره علامه محمد اقبال لاهوری که ارزش کار هنری او در پاسداشت زبان پارسی در سرزمینی دیگر قابل ستایش است هم چنان که تبیین دوباره اندیشه های عرفانی مولانا و پیوند دادن آن با ادبیات فرنگ هنر ماندگار اوست.

آن گونه که سپهری گفته است :شاعران وارث آب و خرد و روشنی اند و صمیمانه امیدواریم جامعه ما به این میراث داران خرد و روشنی ارج نهد و پیام و نام آنان را پیش چشم خویش داشته باشد.

http://drmodarreszadeh.blogfa.com/post-427.aspx